Πέμπτη, 31 Μαΐου 2012

Παράδεισος και Κόλαση στην Ορθόδοξη Παράδοση

0 σχόλια
Παράδεισος και Κόλαση στην Ορθόδοξη Παράδοση
Πρωτ. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός

Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

Την Κυριακή της Απόκρεω «μνείαν ποιούμεθα της δευτέρας και αδεκάστου παρουσίας του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού». Η φράση «μνείαν ποιούμεθα» του Συναξαρίου βεβαιώνει, ότι η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού, βιώνει στη λατρεία της τη Β’ Παρουσία του Χριστού μας ως «γεγονός» και όχι ως κάτι το ιστορικά αναμενόμενο. Και αυτό, διότι με τη Θεία Ευχαριστία μεθιστάμεθα στην ουράνια βασιλεία, στη μεταϊστορία. Σ’ αυτή την προοπτική προσεγγίζεται ορθόδοξα και το θέμα: παράδεισος-κόλαση.
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Ο Αρχιεπίσκοπος της αγάπης

0 σχόλια


'Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος,


Εις το στερέωμα της Εκκλησίας ιδιαιτέραν θέσιν διαλαμβάνει η μορφή του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, ενός των τριών Ιεραρχών, των προστατών των γραμμάτων και των τεχνών, των τριών μεγίστων φωστήρων της τρισηλίου θεότητος. Ιδιαίτερον χαρακτηριστικόν της μεγάλης αυτής μορφής υπήρξε η απέραντος αγάπη του προς τον Θεόν και τον άνθρωπον. Ολόκληρος η ζωή του ήτο μία ζωή προσφοράς και θυσίας. Κληθείς να συμμετάσχω εις τον τιμητικόν Τόμον επί τη δεκαετηρίδι της αναρρήσεως εις τον αρχιεπισκοπικόν θρόνον του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Χριστόδουλου εθεώρησα καταλληλότερον πάσης άλλης συμβολής την παρουσίασιν ορισμένων πτυχών της ζωής του μεγάλου αυτού ανδρός.

Ο Ιωάννης κατά την εξηκονταετή ζωήν του επετέλεσεν έργον αξιοθαυμαστόν. Ως ήδη υπεδηλώθη δεν πρόκειται να ασχοληθώμεν με το τεράστιον συγγραφικόν έργον του, το οποίον τον ανέδειξε «πρύτανιν των Ελλήνων ερμηνευτών», θα ομιλήσωμεν δια τον Χρυσόστομον ως ποιμένα, ως άνθρωπον της αγάπης, η οποία άρχεται από της αγάπης προς τον Θεόν και επεκτείνεται εις πάντα άνθρωπον, εις οιανδήποτε εθνικότητα, φυλήν, φύλον και κοινωνικήν κατάστασιν και αν ευρίσκεται.

Εις βρεφικήν ηλικίαν ο μέγας Πατήρ εστερήθη του πατρός του, ανωτάτου αξιωματικού εις τον στρατόν της Συρίας, η μήτηρ του όμως, Ανθούσα, αφωσιώθη εξ ολοκλήρου εις την ανατροφήν του υιού της. Εκτιμήσας τας θυσίας της και παρά την θέλησίν του να μονάση το συντομώτερον δυνατόν δεν την εγκατέλειψε συμμορφούμενος προς το ρητόν του Αποστόλου Παύλου «εἰ δέ τις τῶν ἰδίων καί μάλιστα τῶν οἰκείων οὐ προνοεῖ, τήν πίστιν ἤρνηται καί ἐστιν ἀπίστου χείρων». (Α' Τιμ. 5, 8). Εξ άλλου ο Παύλος υπήρξε το κατ' εξοχήν πρότυπόν του, προ οφθαλμών δε είχε πάντοτε τον υπέροχον ύμνον του εις την αγάπην (Α' Κορ. 13, 1-8). Ως παρατηρεί ο Δημήτριος Σ. Μπαλάνος «ευλυγισία τις και ελαστικότης (του Χρυσοστόμου) θα απεσόβει τα δεινά άτινα υπέστη, όπως και από του Σωτήρος τον σταυρόν, αλλά Χρυσόστομος μετά συμβιβασμών και υποχωρήσεων δεν θα ήτο ο αθάνατος Χρυσόστομος της ιστορίας, ο οποίος διδάσκει σήμερον μετά τόσους αιώνας την ανθρωπότητα». (Δ. Σ. Μπαλάνου, Πατρολογία, Αθήνα, 1930, σελ. 374).

Η μεγάλη αγάπη του Ιωάννου προς τον Χριστόν τον ωδήγησεν εις την έρημον αφού είχεν ολοκληρώσει τόσον τας ρητορικάς όσον και τας θεολογικάς σπουδάς του και είχε λάβει το βάπτισμα. Εμόνασεν επί τέσσαρα έτη πλησίον γέροντος και επί δύο έτη εντός σπηλαίου. Αι ταλαιπωρίαι του σώματός του τον ηνήγκασαν να επιστρέψει εις Αντιόχειαν περι το 379. Εις την πόλιν αυτήν, εις την οποίαν έδρασεν περί τα δεκαεπτά έτη, εξεδηλώθη το τεράστιον κηρυκτικόν και γενικώτερον ποιμαντικόν έργον του. Ήδη προ της αναχωρήσεως του Μελετίου δια την συμμετοχήν του εις την Β' Οικουμενικήν σύνοδον είχε χειροτονηθεί υπ' αυτού διάκονος. Μετά εξαετίαν εχειροτονήθη υπό του αρχιεπισκόπου Φλαβιανού πρεσβύτερος.

Η δραστηριότης του Ιωάννου δεν περιωρίζετο εις το κήρυγμα παρ' ότι τούτο απετέλει το κύριον μέλημα του, εφ' όσον εκήρυττε εκάστην Κυριακήν και Παρασκευήν τας δε Τεσσαρακοστάς και διακαινησίμους εκάστην ημέραν. Ας μη λησμονώμεν την συμπαράστασίν του κατά τας δύσκολους ημέρας της στάσεως των αδριάντων και της απειλής καταστροφής της πόλεως. Δεν πρέπει όμως να παραθεωρηθή και το τεράστιον ποιμαντικόν έργον του εφ' όσον η εκκλησία της Αντιοχείας έτρεφε κατά τους χρόνους του τρεις χιλιάδας καταγεγραμμένων χηρών και παρθένων και μέγαν αριθμόν ορφανών, περιέθαλπε δε πολυάριθμους ξένους, ασθενείς και φυλακισμένους (Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Δ', Θεσσαλονίκη 1969, σ. 236). Ανάλογον έργον ο μέγας πατήρ είχεν επιτελέσει και εις την Κωνσταντινούπολιν, όπου είχε φροντίσει δια την διατροφήν διπλασίου αριθμού χηρών και ορφανών. Μεταξύ των συνεργατών του εις το ποιμαντικόν του έργον αναφέρομεν εκ μεν των ιερέων και διακόνων τους Τίγριον, Παύλον, Γερμανόν, Πρόκλον, Φίλιππον, Κασσιανόν, Ελλάδιον, Στέφανον και Σεραπίωνα εκ δε των διακονισσών τας Ολυμπιάδα, Πενταδίαν, Πρόκλην και Σιλβίνην.

Αλλ' η αγάπη του Ιωάννου δεν περιωρίζετο μόνον εις το ποίμνιόν του. Είναι γνωστόν το ιεραποστολικόν του έργον, το οποίον επεξετείνετο εις πολλούς λαούς. Από την Κωνσταντινούπολιν εφρόντισε δια τον εκχριστιανισμόν των Σκυθών του Κάτω Δουνάβεως. Είχε συγκροτήσει ιεραποστολικήν ομάδα και ειδικόν φροντιστήριον δια την εκμάθησιν της γλώσσης του λαού αυτού.

Παραλλήλως προς τον εκχριστιανισμόν των Σκυθών ο Ιωάννης ηργάσθη και δια τον εκχριστιανισμόν των Γότθων. Αρκετοί από τους Γότθους διέμενον εις την Κωνσταντινούπολιν. Δι' αυτούς ο Ιωάννης ενδιεφέρθη ιδιαιτέρως. Όχι μόνον εφρόντισε αι ιεραί ακολουθίαι να γίνονται εις την γλώσσαν των, αλλά και ο ίδιος τους επεσκέπτετο και εκήρυττεν εις αυτούς δια μεταφραστών. Εχριστιανισθέντες Γότθοι έγιναν ιεραπόστολοι, εις δε εξ αυτών, ο Ουνίλας, επίσκοπος, τον οποίον ο ίδιος ο Ιωάννης εχειροτόνισε. Εις την 14ην επιστολήν του προς την Ολυμπιάδα ο Ιωάννης χαρακτηρίζει τον Ουνίλαν θαυμάσιον διότι «πολλά και μεγάλα κατώρθωσεν». Ο Ιωάννης ίδρυσε και εντός των συνόρων της αυτοκρατορίας, προς τας εκβολάς του Δουνάβεως μία Μονήν Γότθων ορθοδόξων υπό το όνομα Μαρσείς, η οποία και απετέλεσε ένα δεύτερον πυρήνα εκχριστιανισμού των βαρβαρικών φυλών.

Ο Ιωάννης εφρόντισε και δια τον εκχριστιανισμόν της Φοινίκης. 'Ηδη δια τον εκχριστιανισμόν αυτής είχεν αρχίσει να εργάζεται ενώ ευρίσκετο εις την Αντιοχείαν. Το ενδιαφέρον του όμως ήτο συνεχές. Μόλις μετά την αναχώρησίν του δια την μακράν εξορίαν του, η οποία θα τον ωδήγει εις τον θάνατον και ενώ ευρίσκετο εις την Νίκαιαν έγραψε μίαν ωραίαν επιστολήν εις τον φλογερόν ιεραπόστολον Κωνστάντιον (επιστ. 221, ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 732-733). Μεταξύ των άλλων του αναγράφει:

«Μη σε πτοούν οι δυσκολίες και η κακή τροπή των πραγμάτων. Κανένας πλοίαρχος δεν εγκαταλείπει το πηδάλιο όταν βλέπει το πέλαγος να μαίνεται και να ξεσηκώνεται κανένας γιατρός δεν παρατά στη μέση την θεραπεία όταν βλέπει ότι ο άρρωστος ταλαιπωρείται ακόμα από την αρρώστια ακριβώς τότε καθένας τους θα χρησιμοποιήσει όλη την ικανότητα του. Και συ, λοιπόν, κύριε μου, πολύτιμε και θεοσεβούμενε, επιστράτευσε όλο σου το κουράγιο, ας μη σε καταβάλλουν οι αποτυχίες. Δε θα κριθούμε για τα δεινά που μας προκαλούν οι άλλοι, αλλά αντίθετα, θα ανταμειφθούμε. Αν όμως δεν προσφέρουμε όσα έχουμε υποχρέωση, αλλά αδιαφορήσουμε, δε θα μας δικαιολογήσει η δύσκολη κατάσταση. Ο Παύλος αν και κλεισμένος στη φυλακή και δεμένος στον ξύλινο κλοιό δεν διέκοψε το έργο του. Το ίδιο και ο Ιωνάς όταν βρισκόταν στην κοιλία του θαλασσινού κήτους και οι Τρεις Παίδες μες στο καμίνι της φωτιάς. Κανέναν απ' αυτούς δεν εμπόδισαν από την αποστολή τους οι διάφορες αντιξοότητες και οι περιορισμοί. Αυτά φέρνοντας στο νου σου, κύριε μου, μη σταματήσεις να φροντίζεις τις Εκκλησίες της Φοινίκης, της Αραβίας και της Ανατολής.

Και μη ξεχνάς πως τόσο μεγαλύτερος θα' ναι ο μισθός σου, όσο περισσότερα προσφέρεις παρά τα τόσα εμπόδια. Και μη παραλείπεις να μου γράφεις τακτικά. Όπως πληροφορήθηκα τώρα δεν είναι στη Σεβάστεια αλλά στην Κουκουσό, που ήρθε διαταγή να μεταχθώ. Εκεί θα ‘ναι ευκολότερο να αλληλογραφούμε. Ενημέρωνε με, λοιπόν, πόσες Εκκλησίες ιδρύονται κάθε χρόνο και ποίοι ιεραπόστολοι καταφθάνουν στη Φοινίκη και για την πρόοδο που επιτελείται».

’λλος πρεσβύτερος ιεραπόστολος υπήρξε ο Ιωάννης, δια τον οποίον ομιλεί ο Χρυσόστομος εις την επιστολήν του εις τους πρεσβυτέρους Συμεών και Μάρη, που εμόναζαν εις την περιοχήν της Φοινίκης. Τους γράφει από την Κουκουσό και αφού τους συγχαρεί δια τα έργα των προσθέτει και τα εξής: «Μεγάλη ευχαρίστηση μου έδωκε ο αγαπητός πρεσβύτερος Ιωάννης που παρά τις δυσχέρειες έκρινε κι αποφάσισε να ξεσηκωθεί από τον τόπο του και να πάρη το δρόμο για τη Φοινίκη. Σας παρακαλώ, μία και θα αντιλαμβάνεστε, βέβαια, πόσο σημαντική είναι η ενέργεια του, αν βρείτε κάποιους τολμηρούς άντρες που μπορούν να του συμπαρασταθούν σ' αυτή τη μεγάλη προσπάθεια, προθυμοποιηθείτε να του τους στείλετε», (επιστ. 55, ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 640).

Δι' άλλης επιστολής του ο Ιωάννης προτρέπει τον πρεσβύτερον Τουφίνον να αφήση την μονήν του δια να ενίσχυση την ιεραποστολήν εις την Φοινίκην (επιστ. 126, ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 685-687). Εις την ιδίαν επιστολήν του ζητεί τακτικήν αλληλογραφίαν, τονίζει δε ότι είναι έτοιμος να του στείλη και άλλους αδελφούς. Συγχρόνως του ανακοινώνει την αποστολήν λειψάνων των άγιων μαρτύρων δια τον εγκαινιασμόν των ναών, τα οποία θα του χορήγηση ο επίσκοπος Αραβισσού Οτρήιος.

Και άλλας επιστολάς έστειλεν ο Ιωάννης δια να ενίσχυση την ιεραποστολήν εις την Φοινίκην. Από τον πρεσβύτερο Γερόντιο ζητεί να επιστρέψη το συντομότερο εις Φοινίκην «ώστε να μη εγκαταληφθεί αφρόντιστο το καλό έργο που έχει επιτελέσει». Εξ άλλου και «εκεί μπορεί να διατήρηση όσα και τώρα έχει δηλ. την νηστεία, τις αγρυπνίες, τον ασκητικό βίο», (επιστ. 54, ]. Ρ. Μι gne, Ρ G 52, 638-639). Ωραιότατη είναι και η επιστολή προς τον πρεσβύτερο Νικόλαο. Αφού τον ευχαριστεί δι' όσα μέχρι τώρα έχει προσφέρει μεταξύ των άλλων παρατηρεί: «Αυτή σου η δράση με αφήνει έκθαμβο και δεν παραλείπω να σε καλοτυχίσω γιατί και τότε έστειλες τους μοναχούς και τώρα, μέσα στις τόσες δυσχέρειες που παρουσιάστηκαν, όχι μόνο δεν τους ανακάλεσες, α λλά τους έδωσες εντολή να παραμείνουν, ενεργώντας σαν επιδέξιος κυβερνήτης και ικανός γιατρός. Γιατί απ' αυτούς τους δύο ο πρώτος, όταν αντιμετωπίζει τη μεγάλη τρικυμία, τότε καταβάλλει περισσότερη προσπάθεια, ο άλλος όταν αντιληφθεί την υπερβολική αύξηση του επικινδύνου πυρετού, τότε επιστρατεύει όλη του την τέχνη. Έτσι και συ, πολύτιμε μου συνεργάτη και ευλαβέστατε, έχεις επιτελέσει έργα αντάξια της αρετής σου όταν, βλέποντας την κατάσταση να έχει περιπλακεί και να οδηγείται στην καταστροφή, χρησιμοποίησες όλο το κύρος σου για να πείσεις όσους βρίσκονταν εκεί κάτω να μη εγκαταλείψουν τον αγώνα, αλλά να επιμείνουν και να συνεχίσουν να προσφέρουν τις υπηρεσίες τους». Εν συνεχεία ζητεί να φροντίση δια την αποστολήν εις την Φοινίκην του Γερόντιου όταν αποκατασταθή η υγεία του. (επιστ. 53, ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 637-638). Εις άλλην του επιστολήν προς τους Πρεσβυτέρους και τους μοναχούς της Φοινίκης που «κατηχούν τους Εθνικούς» μεταξύ των άλλων αναφέρει και τα εξής: «Οι καπετάνιοι όταν δουν πως η θάλασσα φουρτουνιάζει και τα κύματα υψώνονται απειλητικά και έρχεται η καταιγίδα και η τρικυμία, όχι μόνο δεν εγκαταλείπουν το πλοίο, αλλά ακριβώς τότε βάζουν όλη τους την δύναμη και επιστρατεύουν όλο τους το κουράγιο, μένοντας και οι ίδιοι σε ένταση προσοχής και παρακινώντας και τους συντρόφους τους. Το ίδιο και οι γιατροί, όταν δουν πως ο πυρετός του άρρωστου αυξάνεται και φτάνει σ' επικίνδυνο ύψος, όχι μόνο δεν τον παρατούν, αλλά τότε ακριβώς χρησιμοποιούν και αυτοί κάθε μέσο, μόνοι τους και με τους βοηθούς τους με επιμέλεια και ταχύτητα, ώστε να απομακρύνουν τον κίνδυνο. Γιατί τα λέω αυτά; Μήπως και σας εξαπατήσει κανείς και σας πείσει να εγκαταλείψετε τη Φοινίκη και να φύγετε από εκεί εξαιτίας των προβλημάτων που δημιουργήθηκαν. Αντίθετα, όσο περισσότερες οι δυσκολίες, όσο τρομακτικότερα τα πλήγματα και μεγαλύτερη η αναταραχή, τόσο εντονότερα να επιμένετε και να επαγρυπνείτε επιδείχνοντας την απαραίτητη προθυμία. Έτσι μόνο θα αποτραπεί ο αφανισμός του θαυμάσιου έργου σας, έτσι μόνο δε θα πάει χαμένος ο τόσος κόπος που καταβάλατε, έτσι μόνο θα καρποφορήσει ο σπόρος που σπείρατε», (επιστ. 123, ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 676-677).

Τέλος, πρέπει να αναφέρωμεν τας δύο επιστολάς προς τον φίλον του από την Αντιοχείαν Διογένη. Εις την πρώτην επιστολήν εκφράζει τας θερμάς του ευχαριστίας δια τα αποσταλέντα δια του Αφραάτου και αρνείται να τα κράτηση, ως έκαμε και με άλλας αποστολάς προκειμένου να διατεθούν δια την ιεραποστολήν (επιστ. 50, Ρ G 52, σ. 636). Εις την δευτέραν προς τον Διογένη επιστολήν του όχι μόνον επιμένει αλλά δράττεται της ευκαιρίας να υπογράμμιση την μεγάλην συμβολήν τόσον αυτού όσον και του Αφραάτου εις το έργον της κατηχήσεως των εν Φοινίκη Ελλήνων (επιστ. 51, ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 636).

Παραλλήλως ο Ιωάννης εφρόντισε δια την συνέχιση του εκχριστιανισμού των Γότθων αλλά και των Περσών. Εις την 14ην επιστολήν του προς την διακόνισσαν Ολυμπιάδα αναφέρεται εις τον θάνατον του προαναφερθέντος επισκόπου Ουνίλα και επιζητεί την αναβολήν της εκλογής νέου επισκόπου, πράγμα το οποίον και επέτυχε.

Εις την αυτήν επιστολήν του ο Ιωάννης μας πληροφορεί και δια την προσπάθειαν εκχριστιανισμοΰ των Περσών. Ειδικώτερα παρακαλεί την Ολυμπιάδα να επικοινωνήση με τον Μαρουθάν δια να ενημερωθή δια την δραστηριότητα του και να πληροφορηθή αν παρέλαβε τας προς αυτόν σταλείσας δύο επιστολάς (επιστ. ΙΔ', ]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 618). Ο Μαρουθάς, επίσκοπος Μαρτυρουπόλεως, μικράς πόλεως εις τα σύνορα Μεσοποταμίας και Περσίας, εις την οποίαν είχε συγκεντρωθεί πλήθος λειψάνων χριστιανών μαρτύρων, υπήρξε εχθρός του Χρυσοστόμου εις την σύνοδο της Δρυός. Η αγάπη όμως του μεγάλου πατρός προς τον Χριστό και η επιθυμία του να επιτύχη τον εκχριστιανισμό της Περσίας, τον έκανε να αγνοήση τόσον την άρνησή του να επισκεφθή τον Χρυσόστομο εις την Κουκουσό κατά την μετάβαση του από την Μαρτυρούπολη εις την Κωνσταντινούπολη το 405, όσον και το γεγονός ότι αγνόησε τας δύο επιστολάς του δια των οποίων του εζήτει να συμφιλιωθούν δια το συμφέρον της κοινής πίστεως. Ο Μαρουθάς λόγω των ιατρικών του γνώσεων, δεδομένου μάλιστα ότι είχε θεραπεύσει και τον υιόν του βασιλέως Ιεζδγέρ, ήτο αγαπητός εις τα ανάκτορα και επομένως το καταλληλότερον πρόσωπον εις την προσπάθειαν εκχριστιανισμού των Περσών. Δυστυχώς η συνάντησις αυτή ουδέποτε επραγματοποιήθη εξ αιτίας της σκληροκαρδίας του Μαρουθά.

Εξ όσων περί της ιεραποστολικής και καθόλου δραστηριότητος του Ιωάννου ανεγράφησαν αποδεικνύεται ότι ο Ιωάννης υπήρξε κατ' εξοχήν άνθρωπος της αγάπης. Τούτο έρχεται να επιβεβαίωση και η αλληλογραφία του με δύο αξιόλογα πρόσωπα, τον πάπαν Ιννοκέντιον και την διακόνισσαν Ολυμπιάδα.

Μεταξύ του Ιωάννου και του Ιννοκέντιου αντηλλάγησαν τέσσαρες επιστολαί. Εις αυτάς είναι εμφανής η μεταξύ των δύο ανδρών εκτίμησις και αγάπη. Εις την πρώτην ο Ιωάννης ενημερώνει τον Ιννοκέντιον περί των θλιβερών συμβάντων εις Κωνσταντινούπολιν και τον παρακαλεί «διαναστῆναι καί συναλγῆσαι καί πάντα ποιῆσαι, ὥστε στῆναι ταῦτα τά κακά» (]. Ρ. Μ igne, Ρ G 52, 532). Εις την δευτέραν επιστολήν, την οποίαν στέλλει ενώ ευρίσκεται εις το τρίτον έτος της εξορίας του, αφού τον ευχαριστεί δι' όσα έπραξε τον παρακαλεί να ενεργήσει το συντομότερον τα δέοντα διότι τα συμβαίνοντα υπερβαίνουν πάσαν περιγραφήν «περί τῆς οἰκουμένης σχεδόν ἁπάσης ὁ παρών ὑμῖν ἄγων πρόκειται» παρατηρεί (ενθ. αν. στ. 536).

Ο Ιννοκέντιος προσεπάθησε να πράξη ότι ήτο δυνατόν. Εν συνεννοήσει με τον Ονώριον επεδίωξε την σύγκλησιν συνόδου εις Θεσσαλονίκην προς διευθέτησιν της εκκλησιαστικής κρίσεως. Δυστυχώς η συμπεριφορά προς τους εκπροσώπους της Δύσεως υπήρξεν αχαρακτήριστος μέχρι και διακινδυνεύσεως και αυτής της ζωής των.

Εκ των λοιπών επιστολών του Ιωάννου δια των οποίων αποδεικνύεται η απέραντος αγάπη του μεγάλου πατρός αναφέρομεν τας δεκαεπτά επιστολάς εις την Ολυμπιάδα.

Η προσφορά της Ολυμπιάδος υπήρξε τεραστία όχι μόνον κατά την διάρκειαν της αρχιερατείας του Ιωάννου αλλά και μετά την εξορίαν του. Κατά την δευτέραν αυτήν περίοδον τα δεινά αυτής υπήρξαν αφάνταστα, ώστε να καμφθή η υγεία της. Ο Ιωάννης δια των επιστολών του προσπαθεί να την ενίσχυση. Εις την Ιην επιστολήν του παρατηρεί: «Ἐν γάρ μόνον ἐστίν Ὀλυμπιάς φοβερόν, εἷς πειρασμός, ἁμαρτία μόνον... τά δέ ἄλλα πάντα μῦθος» και ολίγον κατωτέρω «πρόσκαιρα τε ἐστι καί ἐπήκηρα» (Ρ G 52, 549-550). Δια να ενισχύση ηθικώς την Ολυμπιάδα την παραβάλλει προς τον Ιώβ και την εμφανίζει υπερτερούσαν. Δεν περιορίζεται μόνον εις τον ασκητικόν της βίον αλλ' υπογραμίζει και το μέγα φιλανθρωπικόν της έργον: «Ἐνόησόν σου τῆς ἀγάπης τό πέλαγος», παρατηρεί, «ὡς πρός αὐτά τῆς οἰκουμένης τά πέρατα μετά πολλῆς ἀφικέσθαι τῆς ρύμης» (Ρ G 52, 567).

Αρκούμενοι εις την παρουσίασιν των ανωτέρω εξ όσων αναγράφει εις τας ωραιοτάτας προς την Ολυμπιάδα επιστολάς του ας μας επιτραπή να περιορισθώμεν εις ωρισμένα αποσπάσματα αναφερόμενα εις την αγάπην εκ του πλουσίου θησαυρού των λοιπών έργων του.

Αρχόμεθα από τον ορισμόν της αγάπης. «Ρίζα πάντων τῶν ἀγαθῶν ἐστιν ἡ ἀγάπη, τά λυμαινόμενα αὐτήν ἀναιρῶν, πάντοθεν ἡμᾶς πρός ἀλλήλους συνάγει συγκολλῶν» (Ρ G 58, 497). Η αγάπη «πάντα νικᾶ καί διακρούεται τα δεινά» (ΡG 58, 497). Η αγάπη ονομάζεται «βασιλίς τῶν ἀρετῶν» (Ρ G 55, 385-386), «μέγα καί ἀκαταγώνιστον» (Ρ G 59, 413). Εις το έργο του «περί της τελείας αγάπης» παρατηρεί: «Πᾶσα πρᾶξις ἀγαθή καρπός ἀγάπης ἐστί» (Ρ G 56, 277). Ακολούθως (ένθ' α) παραθέτει εν χωρίον του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού: «Ἐν τούτῳ γνώσονται πᾶντες ὅτι ἐμοί μαθηταί ἐστέ, ἐάν ἀγάπην ἔχητε ἐν ἀλλήλοις» (Ιωάν. 13,35) και εν του Αποστόλου Παύλου «μηδενί μηδέν ὀφείλεται, εἰ μή τό ἀγαπᾶν ἀλλήλοις» (Ρωμ. 13,8) και συνεχίζει «οὐδέν ἀγάπης ἀνώτερον». Ακολούθως προσθέτει απόσπασμα από τον ύμνον εις την αγάπην του αποστόλου Παύλου. Αλλά και εις πλείστα όσα άλλα έργα του αναφέρεται εις την αγάπην, ώστε να είναι δύσκολος η απαρίθμησις αυτών. Και μόνον το γεγονός ότι ταυτίζει ο ’γιος Ιωάννης την αγάπην προς την αρετήν καθόλου δεικνύει το ιδιαίτερον βάρος, το οποίον αποδίδει εις αυτήν.


 Ηλίας Μουτσούλας, Χριστόδουλος, Αφιερωματικός Τόμος,
Αθήναι 2010, σελ. 779-786






Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Οι οικοδόμοι της θεολογίας της θεοπτίας

0 σχόλια


Οι οικοδόμοι της Θεολογίας της Θεοπτίας

Στυλιανού Παπαδόπουλου, Συνάντησις ορθοδόξου και σχολαστικής θεολογίας
(εν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη και Θωμά Ακινάτου),
Θεσσαλονίκη 1970, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα
Πατερικών Μελετών, σελ. 53-64


Θα εξέβαινεν εις μήκος ανεπίτρεπτον η έστω και εν αδραίς γραμμαίς ανάλυσις των θεμελιωδών θέσεων της θεολογίας και της προσωπικής προσφοράς ενός εκάστου εκ των βυζαντινών εκείνων θεολόγων, οι οποίοι δικαιούνται του τίτλου του οικοδόμου της θεολογίας της θεοπτίας. Συγχρόνως όμως θα απετέλει σημαντικόν μειονέκτημα εις την σύνθεσιν της εικόνος του πνευματικού βίου του ιδ' αιώνος η παντελής αποσιώπησις των θεολόγων τούτων. Προς αποφυγήν της τοιαύτης παραλείψεως μνημονεύομεν κατωτέρω τους σημαντικωτέρους και γνωστότερους εκπροσώπους της θεολογίας της θεοπτίας, σημειούντες επιγραμματικώς και εν άκρα συντομία δείγμα της προσφοράς εκάστου.

Εις την ιστορίαν της περί την θεοπτίαν θεολογίας αποτελούν εισαγωγήν τέσσαρες ευρείας επιδράσεως πνευματικοί άνδρες, ασκηταί αναχωρητικής ή μοναστηριακής μορφής οι δύο, ασκηταί εντός της κοινωνίας οι άλλοι. Πρόκειται αφ' ενός μεν περί των μοναχών Νικηφόρου (τέλος ιγ' και αρχάς ιδ' αιώνος) και Γρηγορίου του Σιναίτου (††1346), αφ' ετέρου δε περί του πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Αθανασίου Α' (1289-93 και 1303-09) και του μητροπολίτου Φιλαδέλφειας Θεόληπτου.

Ο μοναχός Νικηφόρος (1) κατήγετο εκ της Νοτίου Ιταλίας και ανήκεν εις την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν, την οποίαν εγκατέλειψε χάριν της Ορθοδόξου (2).. Μετά το γεγονός τούτο, επισυμβάν κατά το β' ήμισυ του ιγ' αιώνος, ήλθεν ο Νικηφόρος εις 'Αγιον Όρος, ένθα επεδόθη εις την αυστηράν άσκησιν (3) και την νοεράν ή αδιάλειπτον προσευχήν, της οποίας είτα εγένετο ονομαστός διδάσκαλος. Εξεμέτρησε το ζην μάλλον δύοντος του ιγ' αιώνος, καταλιπών ευσύνοπτον εγχειρίδιον περί προσευχής.

Δια του εγχειριδιακού αυτού λόγου Περί νήψεως και φυλακής καρδίας (4) εν εκαινιάσθη η νέα θεολογική γραμματεία περί θεοπτίας. Εν τούτοις το έργον είναι άκρως πρακτικόν, γεγραμμένον άνευ ουδεμιάς επιστημονικής απαιτήσεως. Ο Νικηφόρος εν τη ατμόσφαιρα της παραδόσεως Μακαρίου του Αιγυπτίου ζων, ανεγνώρισεν εις την καρδίαν τον ηγεμονικόν αυτής ρόλον δια την πνευματικήν ενότητα του ανθρώπου . Χάριν της ενότητος ταύτης, της απολεσθείσης μετά το προπατορικόν αμάρτημα και υ ποκατασταθείσης δια της εν τω ανθρώπω αντινομίας και της μεταξύ σώματος και πνεύματος δυσαρμονίας, συνιστά άσκησιν δια της αδιάλειπτου προσευχής, καθ' ην ο νους εισέρχεται θεία χάριτι εις τον οικείον αυτού τόπον, τουτέστιν εις την καρδίαν, μεθ ' ης ούτος συνδιαλλάσσεται, οπότε επιτυγχάνεται η εν Χριστώ άρσις της εν τω ανθρώπω αντινομίας.

Παραλλήλως προς την μέσω της ρινός καρδιακήν προσευχήν συνιστά ο Νικηφόρος και έτερον είδος προσευχής ή προσοχής, καθ' ο καταβάλλεται προσπάθεια ίνα το « λογιστικόν » συναχθή εις το στήθος, όπου ευρίσκεται εν τω οικείω αυτού τόπω. Ο νους δηλαδή οφείλει να συναχθή εις το στήθος, απηλλαγμένος των ποικίλων νοημάτων και προσκεκολλημένος εις την μνήμην του θεού δια της μονολογίστου ευχής «Κύριε Ἰησού Χριστέ, Υἱέ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με» (5).

Της αυτής τάσεως, αλλά διαφόρου παραδόσεως εκείνης του μονάχου Νικηφόρου, υπήρξε και ο Γρηγόριος Σιναΐτης († 1346) (6). Ο μικρασιατικής καταγωγής ούτος πατήρ εμόναζεν εις την μονήν της Αγίας Αικατερίνης εν τω όρει Σινά, αλλά, κατά πληροφορίαν του βιογράφου αυτού πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Α' (1350-1353 και 1355-1363), τον θεωρητικόν βίον και την νοεράν προσευχήν εδιδάχθη εν Κρήτη υπό τίνος αναχωρητού, Αρσενίου ονόματι. Μετά σύντομον παρά τω Αρσενίω μαθητείαν, αρχομένου του ιδ' αιώνος, ήλθε και εγκατεστάθη εις 'Αγιον 'Ορος. Εδώ, ενδιατρίψας εις την άσκησιν της νοεράς προσευχής, απέκτησε πολλούς μαθητάς, μεταξύ των οποίων διεκρίνετο ο Κάλλιστος (έπειτα πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως), ο όσιος Μάρκος και ο Δαβίδ Δισύπατος (έπειτα ιστορικός της θεολογικής διαμάχης περί της θέας του Θεού και συγγραφεύς αντιβαρλααμικών έργων) (7), οίτινες ου μόνον ανεμίχθησαν εις την θεολογικήν κίνησιν του ιγ' αιώνος, αλλά και διεδραμάτισαν σπουδαίον ρόλον παρά το πλευρόν του Γρηγορίου Παλαμά, καίτοι ο διδάσκαλος αυτών Γρηγόριος Σιναΐτης, της αυστηροτέρας περί ησυχίας παραδόσεως Ευαγρίου του Ποντικού εχόμενος, δεν φαίνεται αναμιχθείς εις τας θεολογικάς της εποχής αυτού έριδας.

Ο βιογραφήσας τον Σιναΐτην Κάλλιστος θεωρεί αυτόν εισηγητήν της νοεράς προσευχής εν Αγίω Όρει, όπερ όμως δεν δύναται να ερμηνευθή ει μη ως ευσεβής υπερβολή. Η άποψις αύτη του Καλλίστου, ισχύουσα γενικώς μέχρι σήμερον, τίθεται εν αμφιβόλω μετά την προ τίνων ετών (1963) γενομένην επισήμανσιν αξιολογωτάτου αποσπάσματος εκ ρωσικού έργου. Το έργον τούτο συνετάγη υπό του αρχιμανδρίτου της Λαύρας του Κιέβου Δοσιθέου, όστις, επισκεφθείς εν έτει 1219 το 'Αγιον Όρος και περιηγηθείς αυτό, περιέγραψεν εν συντομία, απαντών εις ερωτήσεις ρώσων μοναχών, το τυπικόν των αγιορειτών ασκητών.

Μικρόν μέρος εκ της διασωθείσης αυτής περιγραφής, εξελληνισθέν υπό Αιμ. Ταχιάου (8) αναφέρεται εις τον τρόπον ασκήσεως και προσευχής των αγιορειτών ασκητών. Ούτοι, κατά την περιγραφήν πάντοτε του ρώσου αρχιμανδρίτου Δοσιθέου, ησκούντο δια της νοεράς προσευχής ήδη κατά τας αρχάς του ιγ' αιώνος, ως βεβαιοί το ακόλουθον χωρίον: « Ὅσοι δέ ἀδελφοί ζῶσιν ἐν ἰδίοις κελλίοις τηροῦσι τόν ἴδιον κανόνα ἀπ ' ἀρχῆς μέχρι τέλους τοῦ βίου αυτών, ήτοι ( ἀναγινώσκοντες ) τάς προσευχάς τοῦ ἡμίσεως Ψαλτηρίου καθ' ἑκάστην καί (λέγοντες) ἑξακοσίας προσευχάς 'Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ'. Ἐάν δέ τις ἐπιθυμῇ ὑπερβῆναι ( τόν κανόνα), ἀπόκειται τῷ θελήματι αὐτοῦ. ( Ποιοῦσι ) δέ ἀνά τριακοσίας μετανοίας και ἀνά πεντακόσιας. Πρός δέ τούτοις ἀνά πᾶσαν στιγμήν καθήμενοι ἤ βαδίζοντες, κατακεκλιμένοι ἤ ἐργόχειρον ποιοῦντες, ἀδιακόπως λέγουσι γλώττῃ τε καί ἀναπνοή καρδίας 'Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ'. Τοῖς δέ μή εἰδόσιν ἀνάγνωσιν ὥρισται ποιεῖν ἀνά ἑπτά χιλιάδας εὐχῶν τοῦ Ἰησοῦ, παρεκτός τῶν κατά τό ἐ κκλησιαστικόν τυπικόν μετανοιῶν. Τοῖς δέ πρεσβυτέροις ( ὥρισται ἐνδιατρίβειν ) ἐπί πλέον τῇ τοῦ Ἰησοῦ εὐχή καί μετανοίας ποιεῖν τό κατά δύναμιν» (9).

Εν τούτοις τυγχάνει πλέον ή βέβαιον ότι ο Γρηγόριος Σιναΐτης έδωσε γενναίαν ώθησιν εις τον θεωρητικόν βίον του 'Αθω, εκείθεν δε κατά κυριολεξίαν εισήγαγεν αυτόν μέσω Βουλγαρίας εις τας σλαβικάς χώρας.

Κατά τον ευαγρινιάζοντα Σιναΐτην, ο το πρώτον κατά των παθών στάδιον διελθών « ζῇ εἰς κατάστασιν θείου φωτός, πλημμυρίζοντος αὐτόν καί δημιουργοῦντος παραδεισιακήν ἀγαλλίασιν ἄφατον. Ὁ κεκαθαρμένος καί κεχαριτωμένος θεωρεῖ ἀπροσκόπτως τά πράγματα καθῶς ταῦτα εἶναι, δηλαδή θεωρεῖ πᾶσαν τήν ἀλήθειαν καί τήν νοεράν αὐτοῦ ψυχήν » (10). Έτι δε « ὑπό τοῦ ἀπείρου ἐκείνου καταληφθεῖσα (η ψυχή) φωτός, οὐδαμῶς ἐπαισθάνεται τοῦ ταπεινοῦ καί ψεύδους καί ὑλικοῦ τοῦδε σώματος» (11).. Αι τελευταίαι φράσεις απηχούν πως την νηπτικήν ή, ας είπωμεν ούτω, την εκστασιακήν νηπτικήν θεολογίαν του Ευαγρίου. Το τρίτον στάδιον του θεωρητικού βίου «αποτελεί την συναρπαγήν του νοός και του όλου ανθρώπου προς τον θεόν. Περί της 'καταστάσεως' ταύτης δεν είπε και δεν έγραψε πολλά ο όσιος. Ήτο απολύτως αδύνατον να παραστήση την θείαν ' κατάστασιν ', την μετά του Θεού ένωσιν, δι ' ανθρωπίνων μέσων» (12).

Ο πατριάρχης Αθανάσιος Α' (1289-1293 και 1303-1309) (13) και ο μητροπολίτης Φιλαδέλφειας Θεόληπτος (1324-1326) (14) δεν έζησαν τόσον εντόνως τον αναχωρητικόν βίον όσον τον κοινωνικόν της δράσεως, της καθοδηγήσεως ψυχών και της διοικήσεως της Εκκλησίας. Εν τούτοις αμφότεροι απέβησαν αι πνευματικότεραι φυσιογνωμίαι, του τέλους του ιγ' αιώνος, καθ' α μαρτυρεί και αυτός ο Γρηγόριος Παλαμάς (15). Ένεκα τούτου επέδρασαν βαθύτατα επί τε των κοσμικών Χριστιανών και επί των κοινοβιατών και αναχωρητών μοναχών. Μάλιστα ο Θεόληπτος, καίτοι έγγαμος κατ' αρχάς ων, εμαθήτευσε παρά τω προμνησθέντι μοναχώ Νικηφόρω και ανεδείχθη είτα εις μεγάλου κύρους πνευματικόν εν Κωνσταντινουπόλει. Ως τοιούτος δ' εγένετο πιθανώς διδάσκαλος Γρηγορίου του Παλαμά, ασφαλώς δε «γέρων», ήτοι πνευματικός πατήρ και εξομολόγος, της μοναστρίας Ειρήνης (16) Ευλογίας Χουμναίνης Παλαιολογίνας, συζύγου του δεσπότου Ιωάννου του Παλαιολόγου († 1307), όστις ήτο υιός Ανδρόνικου του Β' (1282-1328).

Η επιβλητική πνευματική παρουσία και η ευρεία επίδρασις και απήχησις των δύο τούτων ανδρών μαρτυρούν περί του ότι, τελευτώντος του ιγ' και ανατέλλοντος του ιδ' αιώνος, η προς νήψιν και άσκησιν ροπή ήτο λίαν διαδεδομένη, ανεπτύσσετο δε παραλλήλως προς το ρεύμα της αναγεννήσεως ως ρεύμα θρησκευτικού πνευματικού βίου, εκ των διαφόρων μορφών του οποίου προετιμάτο η θεωρητική. Ούτω ο θεωρητικός βίος εύρισκεν εν Βυζαντίω θιασώτας τόσον εν ταις τάξεσι των μοναχών και αναχωρητών, όσον και μεταξύ των εν τω κόσμω δρώντων εκκλησιαστικών κύκλων, ήτοι μεταξύ του εφημεριακού κλήρου και αυτών έτι των ευσεβών λαϊκών. Τυγχάνει δε λίαν αξιοπρόσεκτον ότι ο θρησκευτικός θεωρητικός ούτος βίος ήτο ακραιφνώς εκκλησιαστικός και δη και μυστηριακός, ως θ' αποδείξη βραδύτερον δια του έργου αυτού ο Νικόλαος Καβάσιλας.

Τον βίον της θεωρίας, την μέθοδον της καρδιακής ή νοεράς προσευχής, τας περί θείων ελλάμψεων διηγήσεις Γρηγορίου του Σιναΐτου και τους αγώνας προς επιτυχίαν της μακάριας θεοπτίας των εμπειρικών τούτων νηπτικών πατέρων ανήγαγε και διετύπωσεν εις σχήματα και υψηλήν θεολογίαν μία άλλη χορεία ορθοδόξων νηπτικών πατέρων με επί κεφαλής τον άγιον Γρηγόριον τον Παλαμάν πρώτον και Νικόλαον τον Καβάσιλαν ύστερον.

Ο χαρακτηρισμός των Νικηφόρου του μοναχού, Γρηγορίου του Σιναΐτου, Αθανασίου Α' και Θεόληπτου Φιλαδέλφειας ως «εμπειρικών» ουδαμώς στερεί αυτούς της εννοίας και της προσηγορίας του θεολόγου. Οι εμπειρικοί ούτοι νηπτικοί ήσαν όντως θεολόγοι, καθ' όσον διηγούντο ή εποίουν λόγον περί του πως δύναται τις ν' αναχθή εις θεωρίαν της δόξης του Θεού και περί αυτού τούτου του γεγονότος της θεοπτίας, τούθ ' όπερ συνιστά αληθή θεολογίαν δι ' άπασαν την ορθόδοξον πνευματικήν παράδοσιν.

Εν τούτοις διακρίνομεν την θεολογίαν των εμπειρικών από την θεολογίαν των συστηματικών ούτως ειπείν νηπτικών Γρηγορίου του Παλαμά, Νικολάου του Καβάσιλα κ.α., ένεκα της συστηματικότητος και της επαγωγικότητος, ήτις ελλείπει μεν παρά τοις πρώτοις, χαρακτηρίζει δε τους δευτέρους. Ωσαύτως την διάκρισιν των δύο θεολογιών επιβάλλει και το αδιαμφισβήτητον γεγονός ότι η θεολογία των πρώτων είναι περιωρισμένου πως χαρακτήρος, ενώ των δευτέρων γενικωτέρου και ευρύτερου από πάσης πλευράς. Οι μεν δηλαδή ασχολούνται αποκλειστικώς και μόνον μετά του συγκεκριμένου θέματος της καθάρσεως και της θεοπτίας, περί των οποίων αφηγούνται, οι δε, ενώ πράττουν και τούτο, εμβαθύνουν έτι μάλλον εις το αυτό θέμα, το οποίον διευρύνουν, εξηγούν και μάλιστα ερμηνεύουν εν συσχετισμού προς άλλα θεολογικά προβλήματα, άτινα συνδέονται μετ' αυτού ή, όπερ και σπουδαιότερον, ανακύπτουν εξ αυτού. 'Απασα η διεργασία αύτη απεκλήθη υφ' ημών θεολογία της θεοπτίας.

Ο κορυφαίος θεολόγος (17) της θεοπτίας, ήτοι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς († 1359), κατήγετο μεν εκ Μικράς Ασίας, εγεννήθη όμως εν Κωνσταντινουπόλει, ένθα έτυχεν επιμεμελημένης παιδείας, εις ην περιελαμβάνετο η σπουδή του Αριστοτέλους, του οποίου την διαλεκτικήν (18) εξετίμα ως τεχνικόν αγαθόν, και του Πλάτωνος, του οποίου την μεταφυσικήν απέρριπτεν ως απάδουσαν προς την χριστιανικήν θρησκείαν. Την τοιαύτην στάσιν του Γρηγορίου Παλαμά έναντι του Πλάτωνος, σημειωθήτω, συνεμερίζοντο σχεδόν πάντες οι θεολογούντες, έτι δε και αυτοί οι φιλοσοφούντες, της εποχής. Ενωρίς ο Παλαμάς ενεδύθη το μοναχικόν ένδυμα και επεδόθη εις αυστηράν άσκησιν, αποκτήσας εις μικρού χρόνου διάστημα φήμην ανδρός εληλακότος εις άκρον αρετής. Ως γνήσιος εκπρόσωπος του θεωρητικού βίου και κάτοχος ευρείας παιδείας, εστάλη εις την Κωνσταντινούπολη υπό των αγιορειτών μοναστών, επί τω σκοπώ όπως απαντήση εις τας κατά των ησυχαστών κατηγορίας του εκ Καλαβρίας φιλοσόφου Βαρλαάμ. Το έργον του ο Παλαμάς ανέλαβε μεθ ' ιερού ζήλου, εκ της ενασκήσεως δε αυτού προήλθε το συστηματικόν μέρος των συγγραφών αυτού.

Η σπουδαιότης της θεολογικής προσφοράς του Παλαμά έγκειται εις το ότι ούτος επέτυχεν όχι απλώς να αναζωπυρήση την θεολογίαν ή να εκφράση το περιεχόμενον αυτής δια νέων μορφών, αλλ ' εις το ότι ως σκεύος εκλεκτόν του Θεού εδέχθη την έλλαμψιν του θείου φωτός -καθ' όσον αφορά εις την θέωσιν του ανθρώπου- και εξέφρασεν αυτήν ελλόγως. Το γεγονός τούτο δεν πρέπει να θεωρηθή ως «νέα» Αποκάλυψις, αλλ ' ως συνέχεια του έργου της θείας Οικονομίας, ως «συνέχεια» της αποκαλύψεως.

Το μέγα πρόβλημα εις το οποίον απαντά ο Παλαμάς είναι το της γνώσεως του Θεού, ή μάλλον το της θεοπτίας. Δια να ερμηνευθή θεολογικώς η θεοπτία εχρειάσθη να επιφέρη ο όσιος Γρηγόριος βαθείαν τομήν εις την θεολογίαν, ειπών ότι της ουσίας του Θεού προηγείται η ύπαρξις αυτού. Εν τω Θεώ διακρίνονται σαφώς ουσία και ενέργειαι.

Εις το ανθρωπολογικόν πρόβλημα ο Παλαμάς έλαβεν εμφαντικώς θετικήν και ρεαλιστικήν θέσιν. Ο άνθρωπος ολόκληρος είναι καλός λίαν το σώμα του δεν είναι η αρχή του κακού (19) ως παρά Πλάτωνι γίνεται δεκτόν. Ο Παλαμάς εδίδασκεν ότι σώμα και ψυχή αποτελούν άρρηκτον ενότητα (20), ήτις δύναται, χάριτι θεία, να τύχη της μακαριότητος. Ο νους ίνα καθαρθή οφείλει όπως εισέλθη εν τω οικείω αυτού τόπω, ήτοι εν τη καρδία, μεθ ' ης, ως και μετά του σώματος ολοκλήρου, καταξιούται της θέας της δόξης του Θεού, της θείας ενεργείας. Ταύτα σημαίνουν ότι η πλατωνική κατά βάσιν έννοια της εκστάσεως απεκλείετο οριστικώς εκ της ασκητικής παραδόσεως της Ανατολής. Επομένως ουδεμία έξοδος, ουδεμία έ κστασις, ει μη μόνον κάθαρσις εκ των παθών, απελευθέρωσις εκ της δουλείας εις τας δυνάμεις του Σατανά, πάντοτε δε δι ' ασκητικών αγώνων, νοεράς προσευχής και δη και χάριτος θείας.

Η ύπαρξις δε του Θεού σύγκειται εκ της ουσίας και των ενεργειών αυτού. Και η μεν θεία ουσία, την οποίαν χαρακτηρίζει ως κυρίως θεότητα ή ως « υπερκειμένην » θεότητα, είναι ακατάληπτος και άρρητος. Αι δε θείαι ενέργειαι, ούσαι ενυπόστατοι και «παρά» την ουσίαν, είναι προσιταί (21).. Ο άνθρωπος κατά συνέπειαν θεωρεί μόνον τας θείας ενεργείας, θεούται δε καθ' όσον μετέχει τούτων. Δεν θεωρεί την θείαν ουσίαν, διότι τότε θα εταυτίζετο μετά του Θεού, όπερ βλάσφημον. Η διάκρισις ουσίας και ενεργείας εν τω Θεώ, γνωστή ούσα σποραδικώς και παρά τοις αρχαίοις πατράσιν, εκαλλιεργήθη, ηρευνήθη συστηματικώς, ηξιολογήθη ως προς τας συνεπείας αυτής εφ' ολοκλήρου της θεολογίας και διετυπώθη υπό του Παλαμά εις διδασκαλίαν, επικυρωθείσαν υπό της Εκκλησίας (22).

Ο έτερος των επιφανών εκπροσώπων και πρωταγωνιστών της θεολογίας της θέας του Θεού, ο Νικόλαος Καβάσιλας (23), έζησεν ικανά έτη μετά τον θάνατον του οσίου Γρηγορίου Παλαμά, δημιουργήσας νέαν δια την εποχήν του αναλαμπήν της μυστηριακής νηπτικής θεολογίας. Ούτος, καίτοι υπέρμαχος κατ' ουσίαν της παλαμικής θεολογίας, ηκολούθησεν οδόν διάφορον εκείνης του Παλαμά, προϋποθέσας μόνον τας θεωρητικάς αρχάς, ουχί δε και την νηπτικήν αυτού μέθοδον. Τοιουτοτρόπως η εγκόσμιος, ούτως ειπείν, μυστηριακή πνευματικότης, ούσα διάχυτος καθ' όλην την βυζαντινήν περίοδον, εύρεν εν τω προσώπω του Νικολάου Καβάσιλα τον κορυφαίον αυτής θεωρητικόν. Κατ' αυτόν, επειδή ο Θεός είναι πανταχού παρών, δεν παρίσταται ανάγκη αναχωρήσεως (24) εις τας ερήμους και τας οπάς της γης, προκειμένου τις να επιδοθή εις την νήψιν της καρδίας και του νοός. Το 'Αγιον Πνεύμα, όπερ ουδέποτε έλειψεν από την Έκκλησίαν, αναπληροί τα ασθενή και ο άνθρωπος εν τω συνόλω αυτού αγιάζεται δια των μυστηρίων, καταυγαζόμενος υπό τη ς θείας χάριτος, θεούμενος. Συγχρόνως όμως δεν παραλείπει να τονίση ο Καβάσιλας ότι, ίνα ενωθή τις μετά του Ιησού Χριστού, οφείλει να υποφέρη ό,τι Εκείνος υπέφερε και να ζήση όπως Εκείνος έζησε κατά τον επίγειον αυτού βίον (25). Ούτω δια των τελευταίων φράσεων προσεγγίζει την νηπτικήν προσπάθειαν του Παλαμά και της όλης ασκητικής παραδόσεως. Χαρακτηριστικόν μάλιστα παράδειγμα -παρά τας υφισταμένας διαφοράς- συμπτώσεως της νηπτικής πορείας παρά Παλαμά και Καβάσιλα τυγχάνει χωρίον τι εκ του έργου του τελευταίου Περί της εν Χριστώ ζωής, ένθα συνιστάται εις τους πιστούς η αδιάλειπτος προσευχή (26) και η συνεχής νοερά μελέτη του Ιησού Χριστού (27).. Προς τούτοις, ενώ τονίζεται η υπό του Κυρίου κατάκτησις της καρδίας, οπότε αυτή δοκιμάζει χαρμονήν και γλυκύτητα, υπομιμνήσκεται συγχρόνως ότι προς επιτυχίαν πνευματικού βίου απαιτείται μέθοδος και σύστημα (28). Έτι δε, όσα διδάσκει ο Καβάσιλας περί μη αγωνιώσης ψυχής και καρδίας (29) ουδόλως απέχουν εκ της εννοίας της απάθειας των ησυχαστών πάντων των αιώνων του βίου της Εκκλησίας. Η μεγίστη συμβολή του Ν. Καβάσιλα εις την θεωρίαν του πνευματικού βίου έγκειται τούτο μεν εν τω χριστοκεντρισμώ αυτού, τον οποίον υπέλαβεν ως θεμέλιον πάσης προσπάθειας δι' ένωσιν μετά του Θεού, τούτο δε εν τω τονισμώ της ευχαριστιακής ζωής ως αρχής και τέλους του χριστιανικού βίου.

Όσα εξετέθησαν περί της θεολογίας της θεοπτίας και των στυλοβατών αυτής επέχουν θέσιν περιγράμματος, εντός του οποίου εκινήθη πνευματικώς και δημιουργικώς πλειάς όλη δοκίμων θεολόγων, εν οις διακρίνονται ο μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Νείλος Καβάσιλας († 1363) (30), θείος του προμνημονευθέντος Νικολάου Καβάσιλα, ο Κάλλιστος Καταφυγιώτης (τέλη ιδ' αιώνος) (31), ο Δαβίδ Δισύπατος (μέσα του ιδ' αιώνος) (32), ο Ιωάννης ΣΤ' Καντακουζηνός (1347-1354) (33), οι πατριάρχαι Κωνσταντινουπόλεως Κάλλιστος Α΄ (1350-1353 και 1355-1363) (34) και Φιλόθεος Κόκκινος (1353-1354 και 1364-1376) (35), ο Κάλλιστος Αγγελικούδης ο Μελενικιώτης (36) και τινες ολιγώτερον γνωστοί, ων τα έργα ή είναι πλημμελώς γνωστά και ανέκδοτα ή απωλέσθησαν παντελώς.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Περί του ησυχαστού Νικηφόρου γνωρίζομεν ελάχιστα, περί ων βλ. Martin Jugie, " Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa méthode d'oraison", Echoes d'Orient 35 (1936) 409-412, J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 31, 70, 201- 202, 210- 211 και αλλαχού συμφώνως τω πινάκι των κυρίων ονομάτων του έργου, εν Κληρονομία 1 (1969), 325-335. J. Patinot, ΘΗΕ 9, 483-484. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 328-330.

(2) Εν αντιθέσει προς τον συμπατριώτην αυτού Βαρλαάμ τον Καλαβρόν, όστις ορθόδξος ον κατ' αρχάς, μετεστράφη εῖτα εις τον Ρωμαιοκαθολικισμόν (βλ. σ. 44 παρούσης εργασίας).

(3) Ό,τι περί της ασκήσεως του Νικηφόρου γνωρίζομεν αρυόμεθα κυρίως εκ του ακολούθου χωρίου του Γρηγορίου Παλαμά: «Νικηφόρον δέ τόν ὅσιον ἐκεῖνον ὅς, πολυετῆ χρόνον ἐν ἡρεμίᾳ καί ἡσυχίᾳ διενεγκών, ἔπειτα τοῖς ἐρημικωτέροις μέρεσιν τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἐμφιλοχωρήσας καί ἀπασχολήσας ἑαυτόν ἐκ παςῶν τῶν πατερικῶν φωνῶν συνειλοχώς, τήν ηπτικήν ἡμῖν αὐτῶν παραδέδωκε πρᾶξιν» ( Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Α΄ 2, εν Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 404-405).

(4) Εξεδόθη το πρώτον υπό του Νικοδήμου του Αγιορείτου εν Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, Ενετίησι 1782, σ. 869-876, ανετυπώθη δε υπό J. P. Migne, PG 147, 945-966. Πρβλ. I. Hausherr, La méthodologie d'oraison hésyhaste, Orientalia Christiana IX 2 (1927) 129-134, όπου εξετάζονται σχετικά προς το κείμενον και τον συγγραφέα αυτού προβλήματα.

(5) PG 147, 966.

(6) Κλασσική πηγή δια τα κατά τον όσιον Γρηγόριον Σιναΐτην παραμένει ο βίος αυτού, συντεθείς υπό του μνημονευθέντος μαθητού του Καλλίστου Α΄ και εκδοθείς υπό Ι. Πομιαλόφσκυ, Ζίτιε ίζε βο σβιατούχ οτσά νασεβό Γκριγκόρια Σιναΐτα, Πετρούπολις 1894, σ. 1-16. Επειδή η έκδοσις αύτη τυγχάνει άκρως δυσπρόσιτος, μνημονεύομεν και της παραφράσεως του κειμένου τούτου, της εκδοθείσης υπό Β. Ματθαίου, εν Ο Μέγας Συναξαριστής της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Δ΄ (2), Αθήναι 1960, σ. 114-136. προς τούτοις πρβλ. και J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 52- 53, 63-64 και αλλαχού κατά τον πίνακα των κυρίων ονομάτων του έργου. Του αυτού, St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Borges 1959, 67-71. Στ. παδοπουλου, «Γρηγόριος Σιναΐτης», εν ΘΗΕ, 4, ένθα και βιβλιογραφία.

(7) Πρβλ. Στ. Παπαδόπουλου, εν ΘΗΕ, 5, 117-118.

(8) «Αι μετά του Αγίου Όρους σχέσεις της Ρωσίας μέχρι του 14 ου αιώνος» εν Π. Χρήστου, Αθωνική Πολιτεία, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 505-506.

(9) ἔνθ' ἀν., σ. 505.

(10) ΘΗΕ, 4, 706.

(11) Ι. Πομιαλόφσκυ, Ζίτιε ίζε βο σβιατούχ οτσά νασεβό Γκριγκόρια Σιναΐτα, Πετρούπολις 1894, σ. 14.

(12) ΘΗΕ 4, 707.

(13) Περί του βίου της δράσεως και του έργου του Αθανασίου βλ. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, σ. 34 και αλλαχού κατά τον πίνακα των κυρίων ονομάτων του έργου. Beck, σ. 692 και αλλαχού. Ν. Τωμαδάκη, Σύλλαβος βυζαντινών μελετών και κειμένων, Αθήναι 1961, σ. 485 κεξ. Ένθα δαψιλής βιβλιογραφία. M. Banescu, "Le patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieux, politique et social de l'Empire ", Bulletin de la section historique ( της Ρουμανικής Ακαδημίας ) 23 (1942) 1-28.

(14) Περί τον Θεόληπτον ησχολήθη ικανώς κατά τας τελευταίας δεκαετίας η επιστημονική έρευνα, ετοιμάζεται δε υπό των βυζαντινολόγων G. Novak και J. Patinot η κριτική έκδοσις του σημαντικωτέρου μέρους του συγγραφικού έργου του Θεολήπτου. Ενδεικτικώς σημειούμεν τας ακολούθους ειδικάς μελετάς: V. Laurent, « Les crises religieuses à Byzance. Le schisme antiarsénite du Métropolite de Philadelphie Théolept », εν REB 18 (1960) 45 - 54. Του αυτού, άρθρον «Θεόληπτος», εν ΘΗΕ, 6, 249- 250, ένθα και σχετικώς πλήρης βιβλιογραφία. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d'état byzantin et humanist chrétien, Paris 1959, συμφώνως τω πινάκι κυρίων ονομάτων του έργου. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 30-33 και 49-50.

(15) «Ἄνδρες γάρ μικρῷ πρό ἡμῶν μεμαρτυρημένοι καί ἀποδεδειγμένοι ἐν δυνάμει πνεύματος ἁγίου τοῦθ ' ἡμῖν διά στόματος οἰκείου παρέδωκε τόν τε θεολόγον τοῦτον ὡς ἀληθῶς θεολόγον καί τῆς ἀληθείας τοῦ Θεοῦ μυστηρίων ἐπόπτην ἀσφαλέστατον ἐφ ' ἡμῶν ἀνεκήρυττον· τόν φερωνύμως Θεόληπτον ἐκεῖνον ἀκούεις, τόν Φιλαδελφείας πρόεδρον, μᾶλλον δ ' ἀπό ταύτης ὡς ἀπό λυχνίας τόν κόσμον φωτίσαντα, τόν Ἀθανάσιον ἐκεῖνον, ὅς ἐπί ἑνιαυτούς οὐκ ὀλίγους τόν πατριαρχικόν ἐκόσμησεν θρόνον, οὗ καί τήν σορόν ὁ Θεός ἐτιμήσεν...»( Ὑπέρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων, Α 2, εν Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 405).

(16) V. Laurent, " Une princesse byzantine au cloître : Irène- Eulogie Choumnos Paléologine, fondatrice du couvent des femmes του Φιλανθρώπου Σωτήρος ", Echoes d'Orient 29 (1930) 29-30. Το σημαντικώτερον έργον του Θεολήπτου σύγκειται εκ κηρυγμάτων λεχθέντων ενώπιον των μοναστριών της μονής, την οποίαν συνέστησεν η Ειρήνη Παλαιολογίνα και εις την οποίαν εν συνεχεία αύτη εγκατεβίωσε.

(17) Προς κατατόπισιν καί ενημέρωσιν του αναγνώστου καταχωρίζομεν ενταύθα τινας μόνον εκ των σημαντικωτέρων μελετών, εξ όσων αναφέρονται εις τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, όστις κατά τας τελευταίας δεκαετίας συνεκέντρωσε το ενδιαφέρον ημεδαπών και αλλοδαπών, ορθοδόξων και μη ερευνητών. Γ. Παπαμιχαήλ, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Πετρούπολις-Αλεξάνδρεια 1911. Α. Μ. Ammann, Die Gotteschau im palamitischen Hesychasmu s, Würzburg 1938. Κυπριανού Kern, « Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas », Irénikon 20 (1947), 6- 33. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959. Π. Χρήστου, Γρηγόριος ο Παλαμάς και η θεολογία εις την Θεσσαλονίκην κατά τον ιδ΄ αιώ να, Θεσσαλονίκη 1957. Του αυτού «Γρηγόριος ο Παλαμάς», εν ΘΗΕ, 4, 775-794, ένθα και πλουσία βιβλιογραφία. Του αυτού, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Β΄, Θεσσαλονίκη 1962, 1966. V. Lossky, Vision de Dieu, Nauchâtel, 1962, 127-140. Γ. Μαντζαρίδου, Προϋποθέσεις και παράγοντες θεώσεως του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν του Γρηγορίου Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963.

(18) Β. Τατάκη, «Γρηγόριος ο Παλαμάς. Μεθοδολογικά», εν Π. Χρήστου, Αθωνική Πολιτεία (συλλογικόν έργον), Θεσσαλονίκη 1963, σ. 349-357.

(19) Β. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Αθήναι 1952, σ. 111.

(20) Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Α΄ 3, 46 (Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 457-458).

(21) Π. Χρήστου, εν ΘΗΕ, 4, 791.

(22) Την τοιαύτη επικύρωσιν εκφράζουν οι Τόμοι των συνόδων, αι οποίαι συνεκλήθησαν εν Κπόλει κατά τα έτη 1341, 1347 και 1351. Περί των κειμένων των Τόμων τούτων και αυτά τα κείμενα βλ. εν Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Α΄, Αθήναι 1960, σ. 348-416, ένθα και δαψιλής βιβλιογραφία.

(23) Εκ των σχετικών προς τον επιφανή βυζαντινόν θεολόγον άρθρων και αυτοτελών εργασιών μνημονεύομεν μόνον των εξής: S. Salaville, Nicolaos Cabasilas, explication de la divine liturgie. Introduction et traduction française, Paris- Lyon 1943. Του αυτού, «Cabasilas N.», Dictionnaire de Spiritualit é, II, 1- 9. M. Lot- Borodine, Un maître de spiritualité byzantine au XIVe siècle : Nicolas Cabasilas, Paris 1958. Α. Αγγελόπουλου, Η περί της εν Χριστώ ζωής του Νικολάου Καβάσιλα (σερβιστί), Βελιγράδιον 1966. Bobrinskoy Boris «Nicolas Cabasilas et la spiritualité hésychaste», La pensé orthodoxe, ( Revue de l'Institut de Théologie Orthodoxe) 1 (1966) 21- 24. Π. Νέλλα, Προλεγόμενα εις την μελέτην του Νικολάου Καβάσιλα, Αθήναι 1968.

(24) Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής Σ Τ΄, PG 150, 657 D - 660 A.

(25) Ἔνθ' ἀν. Β΄, PG 150, 657 D - 660 C.

(26) " Χριστιανούς δε τῇ τοῦ Θεοῦ συνουσίᾳ προσκεῖσθαι τόν ἀεί χρόνον ἀδιαλείπτως προσευχομένους " ( Ἔνθ. ἀν., Ζ΄, PG 150, 696 B).

(27) Ἔνθ. ἀν., ΣT΄, PG 150, 657, 661 και 667.

(28) Ἔνθ. ἀν., ΣT΄, PG 150, 656 D.

(29) Ἔνθ. ἀν., Ζ΄, PG 150, 696- 700.

(30) E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de prosessione Spiritus Sancti (Studi e Testi 166), Città del Vaticano 945. Στ. Παπαδοπούλου, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Φιλοθωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967, σ. 121-128.

(31) Τα «περί θείας ενώσεως και βίου θεωρητικού» κεφάλαια αυτού εύρηνται ανατετυπωμένα εκ της Φιλοκαλίας (πρβλ. γ΄ έκδοσιν, γενομένην υπό υπό Α. και Ε. Παπαδημητρίου, Ε΄, Αθήναι 1963, σ. 4-59) εν PG 147, 836- 941.

(32) Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 319. Στ. Παπαδόπουλου, «Δισύπατος Δαυίδ» εν ΘΗΕ, 5, 117- 118. M. Candal, «Origen idelogico del palamismo en un documento de David Disipato", OCHP 15 (1949) 116- 124.

(33) Δια την θέσιν την οποίαν ο Ιωάννης Κατακουζηνός κατέχει εν τω θεολογικώ χώρω βλ. Beck, 731- 732 και Σ. Κουρούση, εν ΘΗΕ, 7, 29-35, ένθα και πλουσία βιβλιογραφία.

(34) Περί Καλλίστου Α΄ βλ. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959 (πολλαχού κατά τον πίνακα κυρίων ονομάτων) και M. Jugie, Catholicisme, II, 391- 392.

(35) Δια μεν το συγγραφικόν έργον του Φιλοθέου βλ. Beck, σ. 723-725, δια δε το μέρος το οποίον ούτος διεδραμάτισε κατά τας θεολογικάς διαμάχας ως υπεύθυνος εκκλησιαστικό ςάρχων και ως θεολόγος βλ. J. Meyendorff, μν. έργ., κατά τόν πόινακα αυτού.

και Ιωάννου του Ιταλού, κατά τον ια΄, Ευστρατίου Νικαίας, κατά τον ιβ΄, και Γεωργίου Πλήθωνος ή Γεμιστού κατά τον ιε΄ αιώνα.

(36) Στ. Παπαδόπουλου, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Θωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι, 1967, σ. 156-172.

ΚΕΙΜΕΝΑ
ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗ ΔΙΑΚΟΝΟΙΑ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΕΛΛΑΔΟΣ 
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Κοινωνική διδασκαλία Μεγάλου Βασιλείου

0 σχόλια




Μεγάλου Βασιλείου
Κοινωνική διδασκαλία Ελλήνων Πατέρων , εκδ . Αποστολικής Διακονίας,
Αθήνα 1998, σελ. 425-431 Μτφρ . Χρ. Σ. Γαρνάβου
και Δημ . Στ. Αθανασόπουλου, επιμέλεια Ν. Θ. Μπουγάτσου


425. Η καλοφαγία είναι το πάθος του άφρονος πλουσίου

Και μου φαίνεται ότι το πάθος μοιάζει με το πάθος της ψυχής των καλοφαγάδων· αυτοί προτιμούν να πεθάνουν από τη λαιμαργία τους, παρά να δώσουν στους φτωχούς τα υπολείμματα των φαγητών τους. ’νθρωπε, άκου αυτόν που έδωσε. Σκέψου τον εαυτό σου, ποιός είσαι, τι οικονομείς , από ποιόν πήρες, γιατί έχεις τα πολλά. Έχεις γίνει υπηρέτης του καλού Θεού, οικονόμος των ομοδούλων · μη νομίζεις ότι όλα έχουν δημιουργηθεί για την κοιλιά σου. Να σκέπτεσαι ότι αυτά, που έχεις στα χέρια σου είναι ξένα· σε ευχαριστούν για μικρό χρόνο, έπειτα διαρρέουν σε άλλα χέρια, όπως το απαιτεί με ακρίβεια ο λόγος. Εσύ όμως όλα τα έχεις κλειδαμπαρωμένα· και τα έχεις σφραγίσει, κι επαγρυπνείς και έχεις τον εαυτό σου ως άφρονα σύμβουλο. Τι να κάνω; Εύκολη ήταν η απάντηση, δηλαδή να γεμίσω τις ψυχές αυτών που πεινούν, να ανοίξω τις αποθήκες, και να καλέσω όλους τους φτωχούς. Να μιμηθώ τον Ιωσήφ στο κήρυγμα της φιλανθρωπίας· να φωνάξω μεγαλόψυχα· όσοι στερείσθε το ψωμί ελάτε προς εμένα (Γεν. μζ΄ 11 εξ.), καθώς όλοι μπορούν να γίνουν συμμέτοχοι της θείας Χάριτος, καθώς όλα προέρχονται από κοινές πηγές. Αλλά δεν είσαι τέτοιος εσύ· από πού ήλθες; Εσύ που ευχαριστείσαι με τις διάφορες απολαύσεις, εις βάρος των ανθρώπων, έχεις πονηρές σκέψεις στην ψυχή σου, φροντίζεις να μην μεταδώσεις στον καθένα που έχει ανάγκη, και να κρατήσεις τα πάντα, στερώντας κάθε ωφέλεια στους συνανθρώπους σου ( Λουκ . ιβ΄ 20).

426. Απόφυγε το παράδειγμα του αφρόνος πλουσίου.

Αυτό να μην το πάθεις εσύ. Διότι γι' αυτό έχει γραφεί, για ν' αποφύγουμε να του μοιάσουμε. Μα μιμείσαι τη γη, άνθρωπε· να παράγεις καρπούς όπως εκείνη, για να μη φανείς χειρότερος από αυτήν, που είναι άψυχη. Εκείνη δεν παρήγαγε καρπούς για δική της ευχαρίστηση, αλλά για σένα· εσύ όποιον καρπό παρουσιάσεις της ευεργεσίας, για τον εαυτό σου τον μαζεύεις, διότι οι χάριτες των καλών πράξεων σε αυτούς που τις κάνουν επιστρέφουν. Έδωσες στον πεινασμένο, και δικό σου γίνεται αυτό που έδωσες, με τόκο μάλιστα. Διότι, όπως το σιτάρι που πέφτει στη γη, δίνει κέρδος σ' αυτόν που έσπειρε ( πρβλ . Ιωαν . ιβ΄ 24)· έτσι το ψωμί, που δίδεται στον πεινασμένο, μεγαλύτερη ωφέλεια προσκομίζει σ' αυτόν, που έδωσε το ψωμί στον πεινασμένο αργότερα. Ας είναι για σένα το τέλος της γεωργίας αρχή της επουρανίου σποράς· διότι, λέγει: «Να σπείρετε για τον εαυτό σας δικαιοσύνη» (Ωσ . ι΄ 12». Γιατί λοιπόν ανυπομονείς, γιατί φτιάχνεις με πηλό και πέτρες θησαυροφυλάκια, για να κρύψεις τον πλούτο, φιλονεικώντας ; «Το καλύτερο όνομα είναι καλύτερο και από το μεγαλύτερο πλούτο» (Πρβλ . Παροιμ. κβ΄ 1). Εάν θαυμάζεις τα χρήματα για την τιμή που δίνουν, σκέψου πόσο μεγαλύτερη δόξα θα πάρεις, όταν χιλιάδες παιδιά σε φωνάζουν πατέρα, παρά να έχεις χιλιάδες χρυσά νομίσματα στο βαλάντιό σου. Τα χρήματα θα τ' αφήσεις εδώ, κι ας μη θέλεις, την τιμή όμως από τις καλές πράξεις θα την πάρεις μαζί σου, ενώπιον του Δεσπότου , όταν όλος ο κόσμος, ενώπιον του κοινού κριτού θα πει ότι ήσουν ευεργέτης και διέθρεψες πολλούς και θα σε αποκαλούσαν με όλα τα ονόματα φιλανθρωπίας. Δε βλέπεις στο θέατρο να δωρίζουν τον πλούτο, τους αθλητές του παγκρατίου, τους μίμους και τους θηριομάχους, να χαίρονται με την μικρή τιμή, που δέχονται από τις επιδοκιμασίες των θεατών που σε άλλη περίπτωση θα σιχαινόταν κανείς να τους αντικρίσει; Να μην είσαι κι εσύ τόσο σφιχτός στις δαπάνες, και να μη ζητάς τόσο ταπεινές δόξες! Ο Θεός είναι αυτός που θα σε υποδεχθεί· οι άγγελοι θα σε επιδοκιμάζουν· όλοι οι άνθρωποι, που υπήρξαν από την δημιουργία του κόσμου θα σε μακαρίζουν· αιώνια δόξα, στεφάνι δικαιοσύνης, βασιλεία των ουρανών θα είναι τα τρόπαιά σου αντί για φθαρτά υλικά· τίποτε να μην σε ενδιαφέρει από αυτά, να παραβλέπεις την μέριμνα για τα φθαρτά και υλικά του κόσμου αυτού. Να διαθέτεις τον πλούτο σου ποικίλως , να φροντίζεις και να δίνεις με φιλοτιμία και λαμπρότητα σ' όσους έχουν ανάγκη. Έχει λεχθεί για σένα· «Σκόρπισε, έδωσε στους φτωχούς· η δικαιοσύνη του θα μένει αιώνια» (Ψαλμ. ρια΄ 9). Να μην είσαι πολυδάπανος, προσθέτοντας νέες δαπάνες. Να μην περιμένεις ελλείψεις σιταριού, για ν' ανοίξεις τις αποθήκες σου. Διότι, αυτός που υπερτιμά το σιτάρι είναι λαοκατάρατος (Παροιμ. 11, 26). Να μην περιμένεις την πείνα ως χρυσό ούτε την φτώχεια του λαού ως δικό σου πλούτο. Να μην εκμεταλλεύεσαι τις ανθρώπινες συμφορές· να μην κάνεις την πρόσκαιρη οργή του Θεού ως αιτία, για να πλουτίσεις. Να μην ξύνεις τα τραύματα όσων έχουν πληγεί από την μάστιγα της συμφοράς. Εσύ μόνο το χρυσό βλέπεις κι όχι τον αδελφό σου. Και γνωρίζεις το χάραγμα του νομίσματος και μπορείς να διακρίνεις εάν είναι κάλπικο, τις δε ανάγκες του αδελφού σου αγνοείς τελείως.

427. Η ψυχική αγωνία του φτωχού και ο πλούσιος

Πώς να θέσω υπόψη σου τα πάθη του φτωχού; Εκείνος, κοιτάζοντας μέσα του (το σπίτι του) βλέπει ότι δεν έχει χρυσό δικό του, ούτε θ' αποκτήσει ποτέ· σκεύη και περιουσιακά στοιχεία έχει όσα μπορεί να αποκτήσει ένας φτωχός κι έχουν λοιπόν μικρή αξία, όσο αξίζουν λίγοι οβολοί όταν εκποιηθούν. Τι λοιπόν; Στα παιδιά λοιπόν το βλέμμα σου, ώστε να τα πουλήσεις για να βρεις παρηγοριά στον θάνατο. Να σκεφθείς εδώ την πατρική αγωνία, πολεμώντας την πείνα να έρχεται σε σύγκρουση με την πατρική στοργή. Αυτή απειλεί με τον θάνατο, η φυσική στοργή ακολουθεί θέλοντας να πεθάνει μαζί με τα παιδιά· και πολλές φορές όρμησε ο θάνατος, και πολλές φορές εμποδίσθηκε , στο τέλος κρατήθηκε πιεσθείς από την αναγκαία και απαραίτητη βοήθεια. Και τι θα σκέπτεται ο πατέρας; Ποιόν βλέπει πιο ευχάριστα ο σιτοπώλης; Να έλθω στο μεγαλύτερο; Αλλά σέβομαι τα πρεσβεία του. Αλλά στο νεώτερο ; Τον λυπάμαι που είναι μικρός και που δεν συνειδητοποιεί τις συμφορές. Αυτός είναι επιμελής στα μαθήματά του και διασώζει τους χαρακτήρες των γονέων του. Ν' αποφεύγεις την αμηχανία. Τι να γίνω; Ποιόν να πλησιάσω; Ποιά ψυχή θηρίου ν' αναλάβω; Πώς να λησμονήσω τη φύση; Εάν όλους όσους πλήττονται από συμφορές κοιτάξω. Εάν ένα σκέπτομαι, με τι μάτια να κοιτάξω τους πονεμένους , είμαι ήδη ύποπτος για έλλειψη εμπιστοσύνης; Πώς θα κατοικήσω στο σπίτι μου, το οποίο έκανα άτεκνο για τον εαυτό μου; Πώς να έλθω στο τραπέζι, έχοντας τα αγαθά με τέτοια αιτία; Κι αυτός, που έχασε το πιο αγαπημένο του παιδί έρχεται με χίλια δάκρυα· εσένα δε σε συγκινεί το πάθος, δε σκέπτεσαι τη φύση; Αλλ ' η πείνα συνέχει τον εξαθλιωμένο, εσύ τον ειρωνεύεσαι και αναβάλλεις τη σωτηρία του, κάνοντας πιο μακρόχρονη τη συμφορά του. Κι αυτός υποσιτίζεται και σκελετώνεται λόγω ελλείψεως των τροφών, το χέρι σου όμως δεν ναρκώνεται από αυτές στις συμφορές, αντιθέτως αγωνίζεσαι για να κερδίσεις περισσότερο, και φιλονικείς θέλοντας να δώσεις λιγότερα, κερδίζοντας περισσότερα, επιβαρύνοντας τη συμφορά του εξαθλιωμένου. Κανένα δάκρυ και κανείς στεναγμός της καρδιάς δε σε μαλακώνει· αλλά είσαι άκαμπτος και αμείλικτος. Όλα τα βλέπεις για χρυσό, όλα τα φαντάζεσαι ως χρυσό... Δεν σκέπτεσαι τη φύση; Αλλά ο λιμός συνέχει τον εξαθλιωμένο, εσύ αναβάλλεις τη συμφορά σου και τον ειρωνεύεσαι, επιμηκύνοντας το χρόνο της συμφοράς του.

428. Είναι καρποφόρος ο πλούτος που ωφελεί όλους

Αλλά ο άμυαλος πλούσιος συνοδεύεται από τον σκοπό των κακών σκέψεών του· εσείς, όμως, αν πιστεύσετε σε μένα, θα πετάξετε όλες τις πόρτες των θησαυροφυλάκιών σας, και θα δώσετε διέξοδο στον πλούτο σας· όπως ο μεγάλος ποταμός ποτίζει την καρποφόρο γη με πολλούς παραποτάμους, έτσι κι εσείς, μοιράζοντας σε πολλούς τον πλούτο σας, διασκορπίζεται στα σπίτια των φτωχών. Τα πηγάδια όταν αντλούνται, αργότερα βγάζουν περισσότερο νερό· όταν αφήνονται κλειστά σήπονται· όταν ο πλούτος μένει στάσιμος είναι άχρηστος, όταν κινείται και μεταδίδεται στους άλλους για την κοινή ωφέλεια είναι καρποφόρος. Ω, πόσος θα είναι ο έπαινος από τους ευεργετούμενους, τον οποίο εσύ δεν πρέπει να παραβλέψεις. Πόσος θα είναι ο μισθός από το δίκαιο κριτή στον οποίο εσύ δεν μπορείς ν' απιστήσεις! Παντού το παράδειγμα του κατηγορουμένου πλουσίου θα σε συναντά· ο οποίος φυλάσσοντας τα παρόντα, αγωνιώντας γι' αυτά που ελπίζει ν' αποκτήσει, και χωρίς να γνωρίζει αν θα ζήσει αύριο, προααμαρτάνει σήμερα για την αυριανή μέρα. Δεν ήρθε ο ζητιάνος κι αυτός του έδειξε την αγριότητά του· δε συγκέντρωσε τους καρπούς, κι ήδη το αμάρτημα της πλεονεξίας.

429. Είδος πλεονεξίας.

Είδος πλεονεξίας, χειρότερο, είναι να μην δίνεις στους φτωχούς ούτε από τα πιο φθαρτά. Ποιόν, λέγει, αδικώ κρατώντας τα δικά μου; Ποιά , πες μου, είναι τα δικά σου; Από πού τα έλαβες και τα έφερες στη ζωή;

430. Το ψωμί είναι του πεινασμένου

Μήπως γυμνός δεν βγήκες από την κοιλιά της μητέρας σου; Μήπως γυμνός και πάλι δε θα γυρίσεις στη γη; Τα παρόντα από πού ήρθαν σε σένα; Αν λες της τύχης, είσαι άθεος, καθώς δεν γνωρίζεις τον Δημιουργό, και δεν ευχαριστείς Αυτόν που σου τα έδωσε· αν ομολογείς ότι είναι από τον Θεό, πες μας τον λόγο για τον οποίο τα πήρες. Μήπως είναι άδικος ο Θεός, ο Οποίος μοιράζει άνισα σε μας τον πλούτο; Γιατί εσύ να πλουτίζεις, εκείνος να πεινά όμως; Ή μήπως, για να δεχθείς εσύ το μισθό της χρηστότητας και της πιστής οικονομίας, ενώ εκείνος έτσι τιμάται με τους μεγάλους άθλους της υπομονής; Εσύ, όμως. Περιλαμβάνοντας όλα στους κόλπους της πλεονεξίας, νομίζεις ότι δεν αδικείς κανέναν αποστερώντας του αυτά; Ποιός είναι ο πλεονέκτης; Εσύ δεν είσαι αποστερητής ; Αυτά που δέχθηκες, δεν τα ιδιοποιήθηκες; Ή αυτός, που γδύνει τον ντυμένο δεν καλείται λωποδύτης· αυτός, που δεν ντύνει τον γυμνό, ενώ μπορεί να το κάνει, δεν είναι άξιος κάποιου κακού χαρακτηρισμού; Το ψωμί που έχεις στα χέρια σου είναι του πεινασμένου· του γυμνού, το ρούχο που φυλάσσεις στις αποθήκες· του ξυπόλυτου τα παπούτσια τα οποία σαπίζουν στα ντουλάπια σου· αυτού που έχει ανάγκη από τα χρήματα, τα αργύρια, που φυλάσσεις. Ώστε τόσους πολλούς αδικείς, όσους μπορείς να βοηθήσεις.


ΚΕΙΜΕΝΑ
ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗ ΔΙΑΚΟΝΟΙΑ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΕΛΛΑΔΟΣ 
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Περί φυγής κατά τον διωγμόν

0 σχόλια

Περί φυγής κατά τον διωγμόν (De Fuga in persecutione )

Τερτυλιανού, 'Απαντα τόμος Α΄, Μεταποστολικοί Πατέρες,
εκδ. Όρος Αθήνα 2009, σελ. 491- 496.

μτφρ. - φιλολογ. επιμέλεια Αντώνιος Ελευθεριάδης


Κεφ. Ι Οι διωγμοί είναι μέσα στο σχέδιο του Θεού για τον καθαρισμό του αλωνίου του

1. Αδελφέ μου Φάβιε, με την ευκαιρία των πρόσφατων ειδήσεων, ρώτησες κι εσύ τώρα τελευταία αν πρέπει να φεύγουμε όταν απειλούμεθα από διωγμό. Εγώ απ' τη μεριά μου, έχοντας κάνει κάποιες παρατηρήσεις επί τούτου και με αφορμή την αγένεια μερικών ατόμων, άρχισα να επεξεργάζομαι το θέμα, σκοπεύοντας να γράψω πιο εκτεταμένα πάνω σ' αυτό, για το οποίο μ' έκανε να ενδιαφερθώ η ερώτησή σου κι η πίεση των καταστάσεων. Καθώς οι διωγμοί όλο και περισσότερο μας απειλούν, καλούμεθα σοβαρά να σκεφτούμε ποιά πρέπει να είναι η στάση της πίστης απέναντί τους. Αυτό είναι και δικό σου καθήκον, αν και απορρίπτεις τον Παράκλητο που οδηγεί σ' όλη την αλήθεια κι' όπως ήταν φυσικό, μέχρι τώρα μας έχεις εναντιωθεί σε πολλά θέματα (1).

2. Αναλύσαμε μεθοδικά το ζήτημα που έθεσες, αρχικά εξετάζοντας αν οι διωγμοί προέρχονται από τον Θεό ή από τον διάβολο, για να ξεκαθαρίσουμε και την στάση μας απέναντί τους. Είναι γεγονός ότι μπορούμε να γνωρίσουμε καλύτερα το αντικείμενο αν ξέρουμε από πού προέρχεται. Ένα πράγμα είναι σίγουρο: τίποτα δεν συμβαίνει αν δεν το επιτρέψει ο Θεός. Αλλά δεν θα ξεφύγουμε από το θέμα μας επεκτεινόμενοι σε συζητήσεις, αν κάποιος παρατηρήσει: «Εφόσον και το κακό και η αμαρτία προέρχονται από τον Θεό, άρα και ο διάβολος είναι ελεύθερος και εμείς οι ίδιοι».

3. Το θέμα μας εν προκειμένω, είναι οι διωγμοί. Σχετικά με αυτό, αρκεί να πούμε πως ό,τι συμβαίνει είναι σύμφωνο με το θέλημα του Θεού. Οι δε διωγμοί έχουν ιδιαίτερη αξία για τον Θεό γιατί αποδεικνύουν ποιοι είναι οι πραγματικοί δούλοι Του. Οι διωγμοί γίνονται για να δοκιμαστεί η πίστη και για να «κοσκινίσει» ο Κύριος τον λαό Του (Λουκ. 22:31-32). Μέσω του διωγμού, που δεν είναι τίποτε άλλο παρά η κρίση του Κυρίου, άλλοι επιδοκιμάζονται και άλλοι αποδοκιμάζονται. Αλλά η κρίση ανήκει μόνο στον Θεό.

4. Ο διωγμός είναι ο άνεμος που ακόμα και τώρα φυσάει για να καθαρίσει το αλώνι του Κυρίου-την Εκκλησία-λιχνίζοντας τον ανάκατο σωρό των πιστών, και διαχωρίζοντας « τον σίτον » των μαρτύρων από το άχυρο των αρνητώ ν (Ματθ. 3:12). Ο διωγμός είναι επίσης η σκάλα που ονειρεύτηκε ο Ιακώβ (Γεν. 28:12), την οποία άλλοι ανεβαίνουν, κι άλλοι κατεβαίνουν προς τα κάτω.

5. Τον διωγμό μπορούμε να τον δούμε σαν ένα αγώνα-και τον αγώνα τον οργανώνει Εκείνος που απονέμει το στέφανο και το έπαθλο. Στην Αποκάλυψη διαβάζουμε σχετικά μ' αυτόν τον αγώνα (Αποκ. 2:10) και τα βραβεία για τα οποία αγωνίζονται οι υπερνικώντες στους διωγμούς, εκείνοι που στην πράξη μάχονται νικηφόρα, όχι ενάντια σε σάρκα και αίμα, αλλά ενάντια στα πνεύματα της πονηρίας. Επίσης βλέπουμε ότι ο κριτής του αγώνα είναι ο Ένδοξος Κύριος που μας κάλεσε για το βραβείο (2).

6. Στον διωγμό φανερώνεται η δόξα του Θεού, καθώς Εκείνος δοκιμάζει και αποδοκιμάζει, κρατάει και απορρίπτει. Αλλά αυτό που αφορά τη δόξα του Θεού, σίγουρα γίνεται με το δικό Του θέλημα. Γιατί όταν ξεσπάει ο διωγμός, η καρδιά μας γεμίζει με φόβο Θεού, αλλά και με εμπιστοσύνη προς Εκείνον.

7. Η Εκκλησία καταλαμβάνεται από δέος. Η πίστη αποκτά περισσότερο ζήλο στην προετοιμασία, περισσότερη πειθαρχία στις νηστείες και στις συναθροίσεις, στις προσευχές και στην ταπείνωση, περισσότερη αδελφική αγάπη, περισσότερο αγιασμό και εγκράτεια. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν περιθώρια για τίποτε άλλο εκτός από φόβο και ελπίδα. Εφόσον λοιπόν, καθώς αποδείξαμε, ο διωγμός βελτιώνει τους δούλους του Θεού, δεν μπορεί να αποδίδεται στον διάβολο.



Κεφ. ΙΙ. Η εξουσία του διαβόλου επί των πιστών είναι περιορισμένη και την παραχωρεί ο Θεός για συγκεκριμένους λόγους

1. Επειδή όμως η αδικία δεν προέρχεται από τον Θεό αλλά από τον διάβολο, και στον διωγμό κυριαρχεί η αδικία (εφόσον συμπεριφέρονται στους επισκόπους του αληθινού Θεού και στους οπαδούς της αληθείας, (3) σαν να ήταν οι χειρότεροι εγκληματίες), ο διωγμός φαίνεται σαν να προέρχεται από τον διάβολο που διαπράττει τις αδικίες των διωγμών.

Καθώς όμως δεν γίνεται να υπάρχει διωγμός χωρίς την αδικία του διαβόλου, ούτε δοκιμασία της πίστης χωρίς διωγμό, ας λάβουμε υπ' όψιν ότι η αδικία που είναι απαραίτητη για τη δοκιμασία της πίστης είναι απλώς ένα μέσον. Και ότι στην πραγματικότητα, όσον αφορά στη δοκιμασία της πίστης, που είναι και η αιτία του διωγμού, το θέλημα Του Θεού προηγείται, και ακολουθεί η αδικία του διαβόλου ως όργανο του διωγμού, δηλαδή της δοκιμασίας.

2. Από την άλλη μεριά, η αδικία που υφίσταται κάποιος αποδεικνύει την δικαιοσύνη του, ώστε η δικαιοσύνη γίνεται τέλεια μέσα στην αδικία, όπως και η δύναμη γίνεται τέλεια μέσα στην αδυναμία (2 Κορ. 12:9). Διότι ο Θεός διάλεξε τα αδύναμα του κόσμου για να καταισχύνει τους ισχυρούς του, και τα μωρά του κόσμου για να καταισχύνει την σοφία του (1 Κορ. 1:27). Κι έτσι χρησιμοποιεί ακόμη και την αδικία για να δοκιμαστεί η δικαιοσύνη και να καταισχυνθεί η κακία. Υπηρεσία δεν σημαίνει ελευθερία αλλά υποταγή. Και επειδή ο Κύριος χρησιμοποιεί τον διωγμό για τη δοκιμασία της πίστης, αλλά ο διωγμός εκτελείται απ' την αδικία του διαβόλου πιστεύουμε ότι τα εκτελεστικά όργανα είναι του διαβόλου, αλλ ' ο διωγμός καθαυτός δεν προέρχεται από τον διάβολο.

3. Ο Σατανάς δεν μπορεί να κάνει τίποτα εναντίον των δούλων του Θεού του ζώντος, αν ο Κύριος δεν το επιτρέψει. Και ο λόγος που το επιτρέπει είναι είτε για να τον κατατροπώσει η πίστη των εκλεκτών κατά τη δοκιμασία, είτε για να φανεί πως αυτοί που αποστάτησαν από τον διάβολο είναι δικοί Του υπηρέτες (4).

Ο διάβολος δεν μπόρεσε να κάνει τίποτα στον Ιώβ, αλλά ούτε και στην περιουσία του, πριν ο Θεός του πει: «Ιδού, εις την χείρα σου πάντα όσα έχει. Μόνον επ' αυτόν μην επιβάλης την χείρα σου» (Ιώβ 1, 12). Και δεν θα είχε απλώσει χέρι προς τον Ιώβ αν ο Θεός δεν του είχε δώσει την άδεια που ζήτησε, με τα λόγια: «Ιδού αυτός εις την χείραν σου. Μόνον τη ζωήν αυτού φύλαξον ».

4. Επίσης ζήτησε και μία ευκαιρία να πειράξει τους αποστόλους, για την οποία του δόθηκε ειδική άδεια, όπως φαίνεται από τα λόγια του Κυρίου στον Πέτρο: «Ιδού, ο Σατανάς σας εζήτησε δια να σας κοσκινίσει ως τον σίτον. Πλην εγώ εδεήθην περί σου δια να μη εκλείψη η πίστις σου» (Λουκ. 22:31-32).

Δηλαδή δεν δόθηκε στον διάβολο τόση δύναμη που να βάλει σε κίνδυνο την πίστη του Πέτρου. Όπως φαίνεται, ο Θεός δίνει την άδεια για το κοσκίνισμα της πίστης και για την προστασία της: το πρώτο το ζητάει ο διάβολος, το δεύτερο ο Υιός.

5. Αφού όμως ο Πατέρας έχει αναθέσει ολοκληρωτικά στον Υιό (που ζήτησε με ικεσίες) την προστασία της πίστης, δίνοντάς Του επίσης και κάθε εξουσία στον ουρανό και στη γη, είναι εντελώς απίθανο να μπορεί ο διάβολος να επιτεθεί στην πίστη με δικές του δυνάμεις.

Αλλά και στην Κυριακή προσευχή, όταν λέμε στον Πατέρα μας, « Μην εισενέγκεις ημάς εις πειρασμόν » (και τι μεγαλύτερος πειρασμός από τον διωγμό;) (Ματθ. 6:13) αναγνωρίζουμε ότι ο πειρασμός έρχεται από δικό Του θέλημα, και Του ζητάμε να κάνει εξαίρεση για μας. Και στη συνέχεια λέμε, «Αλλά ρείσαι ημάς από του πονηρού», δηλ. μη μας παραδώσεις στην εξουσία του διαβόλου για να μας βάλει σε πειρασμό.

6. Οι λεγεώνες του διαβόλου δεν θα είχαν εξουσία ούτε πάνω στους χοίρους, αν δεν έπαιρναν την άδεια του Θεού-πόσο λιγώτερη εξουσία λοιπόν έχουν επάνω στα πρόβατα του Θεού! Μπορώ να πω ότι οι τρίχες των χοίρων ήταν μετρημένες από τον Θεό- σκεφτείτε λοιπόν κατά πόσο είναι μετρημένες οι τρίχες των αγίων!

7. Πρέπει να καταλάβουμε ότι πραγματική εξουσία έχει ο διάβολος μόνο επάνω σε αυτούς που δεν ανήκουν στον Θεό, τα έθνη που λογίστηκαν από τον Θεό σαν σταγόνα σε δοχείο και σαν σκύβαλα του αλωνίου, και είναι τόσο ανοικτοί στους επηρεασμούς του διαβόλου, σαν να είναι κτήμα του.

8. Δεν έχει όμως κανένα δικαίωμα πάνω σ' αυτούς που ανήκουν στον Θεό, και οι περιπτώσεις που περιγράφονται στη Γραφή δείχνουν για ποιό λόγο τους αγγίζει. Η άδεια να τους δοκιμάσει δίνεται σ' αυτόν σαν πρόκληση για να φανούν οι δόκιμοι- ή για το αντίθετο αποτέλεσμα, όπου ο αμαρτωλός παραδίνεται στον διάβολο ως εκτελεστής της τιμωρίας του, όπως στην περίπτωση του Σαούλ.

«Και το Πνεύμα του Κυρίου» λέει η Γραφή « απεσύρθη από του Σαούλ και πνεύμα πονηρόν ΠΑΡΑ ΚΥΡΙΟΥ ετάραττεν αυτόν» (Σαμ. 16:4). Ακόμη και για να ταπεινώσει (δίνεται άδεια στο Σατανά), καθώς ο απόστολος λέει ότι του δόθηκε σκόλοψ, άγγελος Σατάν να τον ραπίζει» (2 Κορ. 12:7). Ούτε καν αυτό δεν θα επιτρεπόταν στην περίπτωση των αγίων, αν η δύναμη της αντοχής δεν γινόταν τέλεια μέσα στην αδυναμία.

9. Γιατί και ο απόστολος παρέδωσε τον Φύγελλο στον Σατανά, για να μάθουν να μην βλασφημούν (2 Τιμ. 1:15& 1 Τιμ. 1:20). Είδατε λοιπόν ότι ο Σατανάς παίρνει άδεια ακόμα και από τους δούλους του Θεού- άρα δεν έχει εξουσία από μόνος του.

ΣΧΟΛΙΑ

(1). Ο Φάβιος εκπροσωπεί μια ομάδα κατά της Νέας Προφητείας, εν τούτοις για τον Τερτυλιανό δεν παύει να είναι αδελφός σε ειλικρινή πλάνη.

(2). Η Αποκάλυψη για τον Τερτυλιανό, τον Ειρηναίο και τους άλλους Μεταποστολικούς Πατέρες είναι «λόγος του Θεού», για τον αντι-μοντανιστή Γάϊο και τους Ωριγενιστές (Ευσέβιος Καισαρείας, κ.α.) είναι υπό αμφισβήτηση. Αυτός είναι ένας ακόμη λόγος που καταπολεμήθηκε ο Τερτυλιανός από τους Ωριγενιστές.

(3). Ο Τερτυλιανός στηρίζει τη Νέα Προφητεία αλλά ο σεβασμός προς τον επίσκοπο παραμένει μέσα στα όρια που ο Ιγνάτιος έθεσε για τον «άγγελο» της Εκκλησίας. Βέβαια μιλάμε πάντα για ένα άγιο επίσκοπο, ο οποίος προῒσταται της Θείας Κοινωνίας και επιτελεί το βάπτισμα, όχι για τον μεσαιωνικό θεσμό του διαχειριστή- μητροπολίτη: «...Εάν ο επίσκοπος ή ο πρεσβύτερος, οι πραγματικοί οφθαλμοί της Εκκλησίας, συμπεριφέρονται κακώς και σκανδαλίζουν τον λαόν, πρέπει να τους εκβάλλετε. Διότι συμφέρει χωρίς αυτούς να συναθροίζεσθε στους ευκτηρίους οίκους παρά μ' αυτούς να εκβληθήτε όπως ο 'Αννας και ο Καϊάφας, στη γέενα του πυρός». Μ. Αθανασίου Αλεξανδρείας.

(4). Εκπληκτική ισορροπία μεταξύ της ανθρώπινης υπευθυνότητας και των εχθρικών διαβουλιών.

 ΚΕΙΜΕΝΑ και εικόνα
ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗ ΔΙΑΚΟΝΟΙΑ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΕΛΛΑΔΟΣ












Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Πώς και με ποιό τρόπο πάλι η αγία Εκκλησία του Θεού είναι εικόνα και τύπος της ψυχής καθ' εαυτή

0 σχόλια



Πώς και με ποιό τρόπο πάλι η αγία Εκκλησία του Θεού είναι εικόνα και τύπος της ψυχής καθ' εαυτή

Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Μυσταγωγία, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1973, σελ. 132- 159
Μετάφραση Ιγνατίου Σακαλή, Σχόλια Δημητρίου Στανιλοάε


Εδίδασκε ακόμα, ότι δεν έχει μόνο τη δυνατότητα η αγία Εκκλησία να είναι εικόνα του ανθρώπου ολόκληρου, που αποτελείται κατά τη σύνθεση του από σώμα και ψυχή. Είναι επίσης εικόνα και της ψυχής της ίδιας, όταν τη θεωρήσωμε καθ' εαυτή με το λόγο.

Έλεγε, οτι η ψυχή γενικά αποτελείται από νοερή και ζωτική δύναμη κι ότι η νοερή δύναμη κινείται με αυτεξούσια θέληση, ενώ η ζωτική μένει ακίνητη μέσα στη φύση της, χωρίς τη δύναμη της εκλογής. Συνεχίζοντας, έλεγε, ότι στο νοερό μέρος ανήκουν η θεωρητική μαζί και η πρακτική δύναμη· ότι η θεωρητική δύναμη λέγεται νους, ενώ η πρακτική λόγος. Ο νους είναι που κινεί τη νοερή δύναμη: για τη ζωτική ασκεί πρόνοια ο λόγος. Ο ένας είναι και καλείται σοφία, κι εννοώ το νου, όταν φυλάγη ολότελα απαράτρεπτες τις κινήσεις του προς τον Θεό. Όμοια καιο λόγος είναι και λέγεται, φρόνηση, όταν με τις πράξεις ενώνοντας με το νου φρόνιμα τη ζωτική δύναμη, που κατευθύνει προνοητικά, την παρουσιάζη σύμφωνη μαζί του, αφού έχει την ίδια μ' αυτόν κι όμοια σφραγίδα του Θεού κερδισμένη με την αρετή. Έλεγε, ότι αυτή μοιράζεται φυσικά και στο νού και στο λόγο, ώστε να είναι μάλλον και να φαίνεται από την αρχή η ψυχή ότι αποτελείται από το νού και το λόγο, επειδή είναι νοερή και λογική. Είναι φανερό ότι η ζωτική δύναμη θεωρείται δύναμη και των δύο- του νου εννοώ και του λόγου- κατά ισότητα. Ούτε είναι ορθό να εννοήσωμε ότι ένα από αυτά είναι άμοιρο από ζωή, αλλά ότι αυτή μοιράζεται και στα δύο. Χάρη στη ζωή ο νους, πουείπαμε ότι λέγεται, και σοφία, προχωρώντας στην απλότητα με τη θεωρητική ενέργεια μέσα σε απόρρητη σιωπή και γνώση οδηγείται στην αλήθεια με την αλησμόνητη και αδιάκοπη γνώση. Και ο λόγος, που τον εκαλέσαμε φρόνηση, με τη σύμφωνη με την αρετή πρακτική ενέργεια του σώματος, καταλήγει, περνώντας από την πίστη, στο αγαθό . Από τα δύο αυτά απαρτίζεται η αληθινή επιστήμη των θείων κι ανθρώπινων πραγμάτων, η αληθινά άσφαλτη γνώση, όλης της θεΐκώτατης χριστιανικής φιλοσοφίας η κατάληξη (1).

Είναι ανάγκη να μιλήσωμε καθαρώτερα γι' αυτά. Η ψυχή, έλεγε, έχει δύο δυνάμεις, μία τη θεωρητική, όπως έχει ειπωθή, και μία την πρακτική. Τη θεωρητική την έλεγε νου, την πρακτική λόγο. Και τις έλεγε έτσι, σαν βασικές δυνάμεις της ψυχής. Και πάλι, έλεγε, το νου σοφία και το λόγο φρόνηση, σαν βασικές ενέργειες. Λεπτομερέστερα πάλι, έλεγε, ότι στην ψυχή ανήκουν, κατά τη νοερή φύση της, ο νους, η σοφία, η θεωρία, η γνώση, η αλησμόνητη γνώση· κατάληξη τους είναι η αλήθεια. Κατά τη λογική φύση της είναι λόγος, φρόνηση, πράξη, αρετή, πίστη· κατάληξη τούτων είναι το αγαθό.

Η αλήθεια και το αγαθό, έλεγε, δηλώνουν το Θεό· αλλά η αλήθεια τον δηλώνει, όταν είναι να δηλωθή το θειο κατά την ουσία του, γιατί η αλήθεια είναι πράγμα απλό, μόνο, ένα, ίδιο, ασύνθετο, αμετάβλητο, ανεπίδεχτο πάθους, αλάθευτο, εντελώς χωρίς διάσταση· και το αγαθό τον δηλώνει, όταν το θείο σημαίνεται από την ενέργειά του· γιατί το αγαθό είναι τέτοιο, ώστε να ευεργετή, να προνοή για όσα προέρχονται απ' αυτό και να τα παρακολουθή σαν φρουρός. Κατά τη γνώμη των γραμματικών, το αγαθό προέρχεται από τό «ἄγαν» και «εἶναι» ή «τεθεῖσθαι» ή «θέειν». Γι'αυτό χαρίζει σε όλα τα όντα την ύπαρξη (είναι), τη διατήρηση (τεθεῖσθαι) και την κίνηση (θέειν) (2).

Οι πέντε, λοιπόν, συζυγίες που στοχαζόμαστε σχετικά με την ψυχή, έλεγε, ότι στρέφονται γύρω από τη μία συζυγία, που φανερώνει το Θεό. Με τη λέξη τώρα συζυγία ενοοώ το νου και το λόγο, τη σοφία και τη φρόνηση, τη θεωρία και την πράξη, τη γνώση και την αρετή, την αλησμόνητη γνώση και την πίστη. Η συζυγία που φανερώνει το Θεό είναι η αλήθεια και το αγαθό. Με τη βοήθεια τους, η ψυχή κινείται προοδευτικά κι ενώνεται με το Θεό των όλων κι επιτυχαίνει να μιμηθή τη σταθερότητα κι ευεργετικότητα της ουσίας και της ενέργειας του με τη σταθερή κι αμετακίνητη κατά την προαίρεση έξη της προς το καλό (3).

Ας αναμείξω εδώ μία μικρή άλλα πρόσφορη απεικόνιση τούτων. Ίσως αυτή εδώ να είναι η θεϊκή δεκάδα των χορδών στο πνευματικό ψαλτήριο της ψυχής. Η δεκάδα που ο λόγος της δίνει ήχο με την κρούση του πνεύματος δια μέσου της άλλης μακάριας δεκάδας των εντολών κι απεργάζεται τους τέλειους κι αρμονικούς φθόγγους με τη νοητή μελωδία, με τους οποίους υμνούμε το Θεό. Τούτο για να μάθω εγώ, πρώτο, ποιος ο λόγος της δεκάδας που ψάλλει και της δεκάδας που ψάλλεται. Και δεύτερο, πως η μια δεκάδα μυστικά ενωμένη με την άλλη δεκάδα κι αρμονισμένη επαναφέρει τον Ιησού, το δικό μου Θεό και Σωτήρα συμπληρωμένο από μένα, που σώζομαι απ' αυτόν, στον εαυτό του, που είναι πάντα σε τέλεια πληρότητα και δεν μπορεί ποτέ να σταθή έξω απ' τον εαυτό του και που απ' τ' άλλο μέρος αποκαθιστά με τον εαυτό μου εμένα τον άνθρωπο, κατά θαυμαστό τρόπο, και πιο πολύ μ' ενώνει με το Θεό, από τον οποίο έλαβα κι εχω το είναι και προς τον οποίο κατευθύνομαι βιαστικά, ποθώντας από μακρυά να προσλάβω το αληθινό είναι.

Τούτο οποίος μπόρεσε να εννοήση, επειδή έζησε όσα λέμε, θα καταλάβη οπωσδήποτε το αξίωμά του, αφού το εγνώρισε ήδη μ' ενάργεια στη ζωή του, πως δηλαδή μπορεί ν' αποδοθή στην εικόνα το κατ' εικόνα, πως μπορεί να τιμηθή το αρχέτυπο, ποια δύναμη κρύβει το μυστήριο της σωτηρίας μας και για ποιου χάρη πέθανε ο Χριστός.

Θα καταλάβη ακόμα πως μπορούμε να μείνωμε εμείς μέσα σ' εκείνον κι εκείνος μέσα σε μας, όπως είπε , και πως είναι ίσιος ο λόγος του Θεού και αληθινά όλα τα έργα του. Ας επαναφέρωμε όμως τη σειρά των σκέψεων μας στο θέμα κι ας περιοριστούμε σχετικά σ' αυτά τα λίγα (4).

Εδίδασκε, ότι ο νους, περνώντας από τη σοφία, έρχεται στη θεωρία, από τη θεωρία στη γνώση, από τη γνώση στην αλησμόνητη γνώση κι από την αλησμόνητη γνώση στην αλήθεια. Γύρω από την αλήθεια βρίσκει ο νους το όριο της πορείας του και προσδιορίζονται η ουσία, η δύναμη, η έξη και η ενέργεια του (5).

Έλεγε, ότι η δύναμη του νου είναι η σοφία κι ότι αυτός είναι σοφία δυνάμει· η θεωρία ότι είναι έξη και η γνώση ενέργεια· η αλησμόνητη γνώση ότι είναι της σοφίας, της θεωρίας και της γνώσης - δηλαδή της δύναμης, της έξης και της ενέργειας- η ασταμάτητη και σύμφωνη με την έξη αεικινησία γύρω από το άξιο να γίνη γνωστό και που υπερβαίνει κάθε γνώση. Τέλος της αεικινησίας είναι η αλήθεια, επειδή είναι κάτι που γνωρίζεται αλησμόνητα. Και τούτο είναι άξιο για θαυμασμό, πως δηλαδή το αλησμόνητο παύει, αφού καθοριστη ή αφού περατώση την κίνηση του στην αλήθεια, επειδή αυτή είναι ο Θεός. Είναι πραγματικά η αλήθεια ο Θεός και γύρω του αδιάκοπα κι αλησμόνητα κινείται ο νους, χωρίς να μπορή να σταματήση ποτέ, αφού δε βρίσκει τέλος στην κίνηση του εκεί, όπου δεν υπάρχει καθόλου διάσταση. Γιατί το εκπληκτικό μεγέθος της θείας απεραντοσύνης είναι κάτι που δεν έχει ποσό, δεν έχει μέρη, είναι ολότελα χωρίς διάσταση και δεν έχει οποιαδήποτε αντίστοιχη κατανόηση που να φτάνη το Θεό, για να γνωρίσωμε, ό,τι κι αν είναι αυτός στην ουσία του. Κι ό,τι δεν έχει διαστάσεις και δε γίνεται κατανοητό με κάποιο τρόπο, κανένας δεν μπορεί να το προσπελάση (6).

Όμοια, έλεγε, κι ο λόγος περνώντας από τη φρόνηση φτάνει στη πράξη κι από την πράξη στην αρετή κι από την αρετή στην πίστη, την αληθινά σταθερή κι ασκόνταφτη πληροφορία των θείων. Αυτήν την έχει πρώτα δυνάμει ο λόγος χάρη στη φρόνηση και τη φανερώνει έπειτα με την αρετή ενεργητικά, με την εκδήλωση πάνω στα έργα. Γιατί η πίστη χωρίς έργο είναι κάτι νεκρό, όπως έχει γραφή, και κάθε νεκρό και άπραχτο ποτέ κανένας φρόνιμος δε θα τολμήση να πη πως συγκαταλέγεται με τα καλά. Κι από την πίστη φτάνει στο αγαθό, όπου τελειώνει την πορεία του ο λόγος. Μπαίνει έτσι τέλος, στις ανάλογες με τη φύση του ενέργειες, γιατί προσδιορίζεται η δύναμη, η έξη και η ενέργεια (7).

Γιατί, έλεγε, δύναμη του λόγου είναι η φρόνηση, κι ο ίδιος ο λόγος είναι φρόνηση δυνάμει. Έλεγε ότι η πράξη είναι έξη κι η αρετή ενέργεια. Κι πίστη ότι είναι της φρόνησης και της πράξης και της αρετής - δηλαδή της δύναμης, της έξης και της ενέργειας - μια εσωτερική και αναλλοίωτη σταθερότητα. Αυτής το έσχατο όριο είναι το αγαθό, όπου ο λόγος βάζει τέλος στην κίνησή του και σταματά.

Γιατί το αγαθό είναι ο Θεός κι είναι φυσικό να περατώνεται σ' αυτόν κάθε δύναμη οποιουδήποτε λόγου.

Πως τώρα και με ποιο τρόπο κατορθώνεται καθένα απ' αυτά και πραγματοποιείται, και ποιες δυνάμεις εναντιώνονται σε καθένα απ' αυτά ή εναρμονίζονται μαζί τους και για πόσο χρόνο, τόσο ο προσδιορισμός όσο κι η έκθεσή τους, δεν είναι θέμα που μπορεί να απασχόληση την ανάλυση αυτή.

Κατά τη γνώμη μου σχετικά μ' αυτή είναι τούτο.

Κάθε ψυχή, όταν με την χάρη του Αγίου Πνεύματος και τη δική της φιλοπονία και προθυμία μπορέση να τα ενώση και να τα συνηφάνη αυτά μεταξύ τους -το λόγο δηλαδή με το νου, τη φρόνηση με τη σοφία, την πράξη με τη θεωρία, την αρετή με τη γνώση και την πίστη με την αλησμόνητη γνώση - χωρίς να μειώνεται ή να υπερβάλλεται κανένα έναντι του άλλου, αλλά ν' αποκλείεται μάλλον κάθε υπερβολή και κάθε μείωση (8), και μ' ένα λόγο, όταν μπόρεση να μεταβάλη σε μονάδα τη δεκάδα της, τότε κι αυτή θα ενωθή με τον αγαθό και αληθινό Θεό, τον ένα και μόνο (9). Θα έχη γίνει ωραία και μεγαλόπρεπη και παρόμοια μ' Εκείνον κατά το δυνατό με την ολοκλήρωση των τεσσάρων γενικών αρετών, που δηλώνουν την πνευματική θεία δεκάδα και περιέχουν και την άλλη μακάρια δεκάδα των εντολών.

Γιατί η τετράδα είναι δυνάμει δεκάδα, επειδή από τη μονάδα απαρτίζεται προοδευτικά με σειρά. Και η ίδια είναι πάλι μονάδα, γιατί περιέχει το αγαθό σε συνολική ενότητα και δείχνει επάνω στον εαυτό της αχώριστα μοιρασμένη την απλή κι ασύνθετη θεία ενέργεια (10). Με τις αρετές αυτές, ό,τι ήταν δικό της η ψυχή το εκράτησε σταθερά απαραβίαστο, πέταξε όμως ανδρικά το ξένο σαν πονηρό. Γιατί έχει νου στοχαστικό, σοφία γνωστική, θεωρία έμπραχτη κι ενάρετη γνώση, και τη γνώση την αλησμόνητη που τις ακολουθεί, ασφαλισμένη μαζί κι αμετάβλητη και γιατί έκαμε προσφορά στο Θεό ταιριασμένα με φρόνηση, τα αίτια με τα αιτιατά, τις ενέργειες με τις δυνάμεις. Αντιδωρήθηκε γι' αυτό με τη θέωση, που προξενεί την απλότητα (11).

Η ενέργεια είναι και εκδήλωση. Του νου εκδήλωση είναι ο λόγος σαν αποτέλεσμα αιτίας, της σοφίας η φρόνηση, της θεωρίας η πράξη, της γνώσης η αρετή, της αλησμόνητης γνώσης η πίστη. Από αυτά δημιουργείται η ενδιάθετη σχέση με την αλήθεια και το αγαθό, δηλαδή το Θεό (12). Την ωνόμαζε τη σχέση αυτή θεϊκή επιστήμη κι άσφαλτη γνώση, αγάπη και ειρήνη. Σ' αυτές βρίσκεται και μ' αυτές επιτυγχάνεται η θέωση. Είναι επιστήμη, επειδή, αποτελεί ολοκλήρωση της γνώσης για το Θεό και τα θεία, όση μπορεί ο άνθρωπος να πραγματοποίηση, κι ασφαλισμένο περιτείχισμα των αρετών. Είναι γνώση, επειδή έχει επιτύχει γνήσια την αλήθεια και μας δίνει αδιάκοπη εμπειρία για τη θεότητα. Αγάπη, γιατί μετέχει ολόκληρη από διάθεση σ' ολόκληρη την ευφροσύνη, που προέρχεται από το Θεό. Ειρήνη τέλος, επειδή μετέχει στα ίδια συναισθήματα με το Θεό και προετοιμάζει στα αισθήματα αυτά όποιους αξιώθηκαν να τη δεχθούν (13).

Αν δηλαδή το θείο είναι ολότελα, ακίνητο, αφού δεν έχει τίποτ' από πουθενά για να το ενοχλήση - ποιο είναι που θα φτάση το δικό του ύψος; - και η ειρήνη είναι ακλόνητη κι αμετακίνητη σταθερότητα και, κοντά σ' αυτή, και αδιατάραχτη χαρά, δε συμμερίζεται τάχα τη θεϊκή κατάσταση και κάθε ψυχή, που αξιώθηκε να δοκιμάση τη θεϊκή ειρήνη; Γιατί δεν έχει ξεπεράσει μόνο τα μειονεκτήματα της κακίας και της αγνωσίας, του ψεύδους και της πονηρίας, που είναι αντίθετες στην αρετή και τη γνώση, στην αλήθεια και το αγαθό, κακίες που παρακολουθούν τις κινήσεις της ψυχής τις αντίθετες με τη φύση της. Ξεπερνά τώρα - αν μπορώ να πω- τα όρια της ίδιας της αρετής και της γνώσης, της αλήθειας και της αγαθότητας, που εμείς διακρίναμε, και αναπαύεται, με τρόπο ανείπωτο και άγνωστο, στην παραπάνω από αληθινή και παραπάνω από αγαθή κλίνη του Θεού, κατά την αδιάψευστη υπόσχεση του. Γιατί κανένα, από όσα είναι στη φύση τους να την ενοχλούν, δεν μπορεί να τη φτάση στο κρυφό καταφύγιο της κοντά στο Θεό. Σ' αυτή τη μακάρια και πανάγια κλίνη πραγματοποιείται το φρικτό εκείνο, πάνω από νου και λόγο, μυστήριο της ενότητας, το μυστήριο με το οποίο θα γίνη μία σάρκα, κι ένα πνεύμα ο Θεός με την Εκκλησία, δηλαδή την ψυχή, κι η ψυχή με το Θεό (14). Πώς να εκδηλώσω το θαυμασμό μου για την αγαθότητα σου! Δε θα τολμήσω να πω ότι θα υμνήσω αυτό, που μου λείπει η απαραίτητη δύναμη ακόμα και να το θαυμάσω σιωπηλά. Θα γίνουν οι δύο μία σάρκα. Και το μυστήριο τούτο είναι μεγάλο, εγώ εννοώ σχετικά με το Χριστό και την Εκκλησία, λέει ο θειος Απόστολος. Αλλού λέει: Όποιος προσκολλάται στον Κύριο, αποτελεί ένα πνεύμα.

Αφού αποκτήση, λοιπόν, η ψυχή την ενότητα της κι αφού συναχθή στον εαυτό της και στο Θεό, δε θα έχη θέση πια ο λόγος, που τη χωρίζει σε πολλά με τους συλλογισμούς του, αφού έχει σαν στέμμα στην κεφαλί τον πρώτο και μοναδικό κι ένα Λόγο και Θεό. Εκείνον που μέσα του, αφού είναι δημιουργός και ποιητής τους, ζούνε και υπάρχουν κατά μία αφάνταστην απλότητα, όλοι οι λόγοι των όντων σε ενότητα. Εκείνη ατενίζοντας αυτόν, που δεν είναι ωστόσο εξω απ' αυτήν αλλά είναι ολόκληρος μέσα της, μ' ένα απλό μονάχα αντίκρυσμα θα μάθη κι αυτή τους λόγους και τις αιτίες των όντων. Προτού νυμφευθή το Λόγο και Θεό ακολουθούσε για την κατανόηση τους το δρόμο της διαιρετικής μεθόδου κι ωδηγήθηκε με τη βοήθεια της κατά τρόπο σωτήριο και χωρίς αντιφάσεις κοντά σ' Εκείνον, που κάθε λόγο και κάθε αιτία περιέχει και δημιουργεί (15).

Αυτά, όπως είπαμε, συμβαίνουν στην ψυχή. Μέσα στο νου κλείνει δυνάμει τη σοφία κι από τη σοφία έχει τη θεωρία, από τη θεωρία τη γνώση, από τη γνώση την αλησμόνητη γνώση, που με τη δύναμη της οδηγείται προς την αλήθεια, που είναι κορυφή και τέλος των αγαθών όσα σχετίζονται με το νου. Εξαιτίας πάλι του λόγου έχει τη φρόνηση, κι από τη φρόνηση την πράξη, κι από την πράξη την αρετή, κι από αυτήν έχει την πίστη, που με τη βοήθεια της καταλήγει στο αγαθό, όπως σε μακάριο τέρμα των λογικών ενεργειών. Αυτές γίνονται το μέσο ν' απαρτισθή η επιστήμη των θείων από την επίτευξη της ενότητας τους μεταξύ τους.

Συμφωνεί τέλεια με όλ' αυτά να παρομοιάζεται από το θεωρητικό λόγο η αγία Εκκλησία του Θεού με την ψυχή. Σημαίνει με το ιερό βήμα, όσα δείξαμε παραπάνω, ότι πραγματοποιούνται μέσα στο νου και προοδευτικά προέρχονται α π' αυτόν. Όσα πάλι φανερώσαμε ότι ανήκουν στην περιοχή του λόγου και προέρχονται απ' αυτόν με τη διαίρεση, τα διαφωτίζει με το ναό. Τα συναιρεί όλα σε ένα με το μυστήριο, που τελείται επάνω στο θείο θυσιαστήριο. Στο μυστήριο αυτό, όποιος σαν μύστης μπόρεσε με φρόνηση και σοφία να εισέλθη, έκαμε αληθινά Εκκλησία Θεού και θεϊκή την ψυχή του. Για δική της ίσως χάρη, κι αποτελώντας δικό της σύμβολο και παράδειγμα με την μέσα σ' αυτή ποικιλία των θείων ακολουθιών, μας εδόθηκε, χειραγωγία σοφή προς το καλύτερο, αυτή η ανθρωπόχτιστη Εκκλησία (16).

ΣΧΟΛΙΑ

(1) . Η πρόοδος της ψυχής προς την ενοποίηση έχει περιγραφή από τον άγιο Μάξιμο και μ' άλλο τρόπο. Ακολουθώντας και πάλι μέθοδο περιοριστική, ο άγιος Μάξιμος βλέπει μέσα στην Εκκλησία την εικόνα της ψυχής καθ' εαυτή. Στην πραγματικότητα η ψυχή δεν υπάρχει χωρίς σώμα. Μόνο με τη λογική μπορούμε να κάνωμε αφαίρεση της ζωής της μέσα στο σώμα. Με την ευκαιρία αυτή, αναπτύσσει πιο πλατιά την ψυχολογία του. Βλέπει μέσα στην ψυχή δύο δυνάμεις, την πνευματική δύναμη, κινημένη από θέληση ελεύθερη κατά ένα τρόπο, και τη ζωτική δύναμη, που δε διαθέτει ελευθερία και μένει πάντα από εαυτού της η ίδια, δηλαδή κινείται μ' ένα ντετερμινιστικό τρόπο, χωρίς να εκλέγη τους σκοπούς της. Στην πνευματική δύναμη, ο άγιος Μάξιμος βλέπει τη θεωρητική πλευρά και την πρακτική πλευρά. Η θεωρητική πλευρά καλείται νους, η πρακτική καλείται - σύμφωνα με τους άλλους πατέρες - λόγος. Εξ άλλου, ο άγιος Μάξιμος δηλώνει ότι ο νους ή η θεωρητική πλευρά κατευθύνει όλη τη διανοητική δύναμη, επομένως και την ενεργητική ή πρακτική δύναμη μαζί. Πράγματι, ο λόγος δεν κινείται από τον εαυτό του, αλλά κινείται μέσα στον ορίζοντα τον ανώτερο και ευρύτερο της νοητικότητας και της διανοητικότητας. Ο λόγος, φωτισμένος από τη νοητικότητα, κατευθύνει τη ζωτική δύναμη και μ' αυτήν το ίδιο σώμα. Έτσι, ο λόγος έχει θέση και ενεργητικότητα ενδιάμεση ανάμεσα στο νου και στη ζωτική δύναμη. Μ' αυτόν πραγματοποιείται η ένωση των δυνάμεων της ψυχής και των δυνάμεων της ψυχής με το σώμα. Ένας άνθρωπος που δεν έχει ενοποιηθή μέσα σ' αυτό τον κόσμο, δεν είναι στην κανονική κατάσταση ενός αληθινού ανθρώπου.

Ο λόγος μετέχει στο νου και η ζωτική δύναμη μετέχει στο λόγο. Και μ' όλες τις πράξεις του ανθρώπου φανερώνεται ο νους και ο λόγος του, ή κάθε άνθρωπος είναι ον ενιαίο, που στις ενέργειες του τον διαποτίζουν ο νους και ο λόγος. Όταν ο νους διατηρή αμετάβλητες τις κινήσεις του προς το Θεό, λέγεται και μπορεί να λέγεται σοφία. Ο λόγος, με τη σειρά του, μπορεί να ονομαστή φρόνηση, όταν ενώνη με τις πράξεις του μέσα σε πνεύμα μετριοπάθειας, τη ζωτική δύναμη με τη διάνοια και την κρατή αχώριστη από τη διάνοια έτσι, που η ζωτική δύναμη να κάνη με την αρετή την ίδια αποκάλυψη του Θεού που κάνει και η διάνοια. Δε διαποτίζουν όμως τη ζωτική δύναμη η διάνοια μόνο και ο λόγος, γίνεται επίσης και το αντίθετο. Αφού η ψυχή συνίσταται από νου και λόγο ή από νοητικότητα και λογικότητα, η ζωτική δύναμη φαίνεται και στα δύο μέσα, αφού καθένα από αυτά δε στερείται από ζωτική δύναμη. Υποβασταζόμενος από τη ζωτική δύναμη ο νους, επεκτεινόμενος με τη θεωρητική άσκηση, μέσα στη σιγή και στην ανέκφραστη γνώση, οδηγείται προς την αλήθεια με μια γνώση αλησμόνητη και άπειρη και ο λόγος, με την πρακτική άσκηση της αρετής, φτάνει με την πίστη στο αγαθό και απ' αυτά τα δύο είναι αποτελεσμένη η αληθινή σιωπή των θεϊκών και ανθρώπινων πραγμάτων. Η αλήθεια (α-λήθεια) είναι αυτό που δεν μπορεί πια να λησμονηθή και το αγαθό ή η πίστη μένει μέσα σ' αυτό αδιάσειστο.

Ο άγιος Μάξιμος δεν αμελεί κανένα δεδομένο της πραγματικότητας, ούτε την αναγκαιότητα της ενοποίησης τους. Πάνω στο δρόμο της θεωρίας φτάνει στην αλήθεια, δηλαδή στο Θεό, που είναι πέρα από την ωρισμένη γνώση πάνω στο δρόμο το λογικό-πρακτικό φτάνει στο αγαθό. Αλλά πλήρης γνώση συντελείται με την ενότητα αυτών των δύο. Η γνώση οδηγεί τον άνθρωπο προς την αλήθεια. Αλλά ο αληθινός άνθρωπος είναι εκείνος που πραγματοποιεί επίσης το αγαθό και γίνεται αγαθός. Η γνήσια θεωρία της αλήθειας περικλείει επίσης το ανθρώπινο «είναι» τελειοποιημένο μέσα στο αγαθό, ή το ανθρώπινο «είναι» υποβαστάζει με την πρόοδο του μέσα στο αγαθό την πρόοδο της θεωρητικής γνώσης και, πέρα από τη γνώση, την πρόοδο της αλήθειας. Ο νους διαχέεται μέσα στα νοήματα με το λόγο, η εμπειρία, βγαλμένη από τις αισθήσεις, καθαρμένες με το λόγο που κινείται μέσα στον ορίζοντα του νου, συγκεντρώνεται μέσα στη θεωρία των εννοιών των πραγμάτων και έπειτα μέσα στη γνώση του Θεού πέρα από τις έννοιες [Προς Θαλάσσιον, 49 Ρ G 90, 448).

(2). A φού η ζωτική δύναμη της ψυχής κατευθύνεται από την πρακτική πλευρά της, ο άγιος Μάξιμος μπορεί να θεωρή όχι τη ζωτική δύναμη της ψυχής σαν τη δεύτερη δύναμη της ψυχής, αλλά σαν την ενεργητική πλευρά της. Παρασκευάζει τώρα ένα κατάλογο από πέντε ζεύγη αναβαθμών της ψυχής: 1) η θεωρητική και η πρακτική πλευρά της ψυχής ή ο νους και ο λόγος 2) η σοφία και η φρόνηση, σαν πρώτες ενέργειες τον δυνάμεων αυτών 3) η θεωρία και το έργο, σαν έξεις σχηματισμένες από τις ενέργειες αυτές 4) η γνώση και η αρετή, σαν αποτέλεσμα 5) η αλησμόνητη γνώση και η αδιάσειστη πίστη. Το τέλος της σειράς στην τάξη της γνώσης είναι η αλήθεια· το τέλος της σειράς στην τάξη της ενεργητικότητας είναι το αγαθό. Η αλήθεια και το αγαθό σημαίνουν το Θεό. Η αλήθεια σημαίνει το Θεό κατά την ουσία (οντολογικά) κι Εκείνος νοείται πέρα από κάθε έννοια και λόγο που μπορεί να τον προσδιορίση (Προς Θαλάσσιον, 50, Σχόλιον α', Ρ G 90, 473 C ). Γιατί η αλήθεια είναι απλή, μία, μοναδική, απαθής και χωρίς διαλείψεις. Και το αγαθό είναι αγαθοποιό, προβλεπτικό, συγκρατητικό όλων εκείνων που προέρχονται απ' αυτό, δίνοντας σε όλα, όσα υπάρχουν, την ύπαρξη, την διάρκεια και την κίνηση. Ο Θεός δε γνωρίζεται πλήρως, αν δε θεωρηθή από την άποψη της ουσίας σαν αλήθεια, και από την άποψη της ενεργητικότητας σαν αγαθό. Γιατί η λέξη «αγαθό» προέρχεται από το «ἄγαν» και (θεῖσθαι) και πάει να πη «βεβαίωση ισχυρή».

(3). Τα πέντε θεωρητικά - ενεργητικά ζεύγη της ψυχής κινούνται γύρω από το μοναδικό ζεύγος των απόψεων του Θεού, την αλήθεια και το αγαθό. Διατηρημένη σε κίνηση από αυτές τις δύο απόψεις, η ψυχή ενώνεται με το Θεό μιμούμενη το αμετάβλητο και το αγαθό της ουσίας και της θείας ενεργητικότητας, με την έξη τη σταθερή και αμετάβλητη της θέλησης.

(4). Τα πέντε ζεύγη των αναβαθμών σχηματίζουν τη δεκάδα των χορδών του ψαλτηρίου του νοητού της ψυχής. Αυτή η δεκάδα, επειδή έχει μέσα της το λόγο που ηχεί με το άγγισμα της άλλης δεκάδας των εννοιών, παράγει τους τέλειους πνευματικούς και αρμονικούς φθόγγους, με τους οποίους υμνείται ο Θεός. Ο Λόγος της δεκάδας των εννοιών που είναι ο Χριστός, κάνει να ηχή ο ανθρώπινος λόγος των χορδών της ψυχής και μ' αυτές η δεκάδα ή ο λόγος της ψυχής ενώνεται με τρόπο μυστηριώδη με τη άλλη δεκάδα ή με το θείο Λόγο. Μ' αυτήν με οδηγεί στον εαυτό του ο Ιησούς, ο Θεός και Σωτήρας μου, Εκείνος που συμπληρώνεται από εμένα και είναι πάντα ολόμεστος, που δεν μπορεί ποτέ να βγη από το λόγο, αλλά με αναδημιουργεί εμένα τον άνθρωπο μέσα του, ακριβέστερα μέσα στο Θεό, από τον οποίο έ χω λάβει την ύπαρξη και προς τον οποίον επείγομαι, επιθυμώντας να λάβω γρηγορώτερα τη μακάρια ύπαρξη. Συναντάμε ξανά την αποφασιστική και τελειοποιητική σημασία του λόγου. Αλλά αυτός ο λόγος δεν είναι η τυπική αφηρημένη κρίση που εφαρμόζει ορθά τους κανόνες της λογικής· είναι η κρίση που πηγάζει από ένα ορθό πρακτικό νόημα και που έχει σαν βάση της μια συνολική και ολόκληρη άποψη της πραγματικότητας μέσα στην οποία μπορεί να ενταχθή η ύπαρξή μου με μια ελεύθερη ενέργεια, την οποία κάνω για να προαγάγω τόσο την πραγματικότητα, όσο και την ψυχή μου, πάνω στην γραμμή του αγαθού. Αυτός ο γενικός ανθρώπινος λόγος βλέπει το λόγο, τη σημασία, την αξία κάθε παράγοντα της ύπαρξής μου, αλλά επίσης τον κοινό λόγο του συνόλου, της ψυχής μου κι ολόκληρης της πραγματικότητας. Αυτός ο κοινός οντολογικός λόγος των παραγόντων που συνθέτουν την ύπαρξή μου και του συνόλου των λειτουργιών μου λαμβάνεται υπ' όψη από το λόγο μου σαν κριτήριο. Ο λόγος σαν κρίση δένει όλα τα μέρη και όλες τις ενέργειες του ανθρώπου, έχοντας θέση και παίζοντας ρόλο μεσάζοντα και ενδιαμέσου μεταξύ τους. Αλλά πρέπει να υπολογίζη σοβαρά όχι μόνο τον κοινό οντολογικό λόγο των στοιχείων που συνθέτουν την ύπαρξή μου (που ο λόγος σαν κρίση αντανακλά και παρουσιάζει) χρησιμοποιώντας κανονικά αυτά τα συνθετικά για χάρη τους και για χάρη της αρμονίας τους· αλλά επίσης και το θείο Λόγο που τα δημιούργησε και τα συγκρατεί σαν ένα όλο και που ο λόγος σαν κρίση συλλαμβάνει μέσα στον ορίζοντα του νου. Γιατί ο λόγος σαν κρίση διεγείρεται μυστηριωδώς από το Λόγο των θείων εντολών, που δεν είναι άλλο παρά ο ασώματος θείος «Λόγος». Έτσι, μέσα στον ανθρώπινο λόγο μου, συναντώνται όχι μόνο όλα τα στοιχεία που συνθέτουν την ανθρώπινη ύπαρξή μου αλλά επίσης και ο θείος Λόγος. Ο ανθρώπινος λόγος μου έχει μέσα του -κατ' αντανάκλαση - το θείο Λόγο, και ενώνει μέσα στον εαυτό του το θείο Λόγο, με τον οντολογικό λόγο του ανθρώπινου συνόλου. Γιατί επιθυμεί, αντανακλώντας το σύνολο της ανθρώπινης ύπαρξης, να δεχθή από το θείο Λόγο - έπειτ' από την ύπαρξη που απ' αυτόν έχει λάβει - και τη μακάρια ύπαρξη, κι αυτό μπορεί να γίνη αφού ο θείος Λόγος, ήρθε σ' αυτόν με την ενσάρκωση Του. Έτσι, ο άνθρωπος που είναι κατ' εικόνα, γίνεται και καθ' ομοίωση του Λόγου του Θεού. Το Αρχέτυπο τιμάται και μέσα στην εικόνα. Μ' αυτό τον τρόπο γίνεται από μας αντιληπτή η έκφραση ότι μπορεί να ζούμε εν Χριστώ ή ότι ο Χριστός βρίσκεται μέσα μας.

(5). Ο άγιος Μάξιμος βλέπει τους πέντε βαθμούς της σκεπτόμενης και νοούσας πλευράς της ψυχής παράλληλα με τους πέντε βαθμούς της ενεργητικής πλευράς, όπως τους βαθμούς μιας κίνησης. Μ' αυτήν, ο νους σαν δυναμική πραγματικότητα υψώνεται και φτάνη στην πλήρη ενεργοποίηση του και ταυτόχρονα στην αλήθεια. Ο νους έγινε για την αλήθεια. Η τάση του είναι τάση προς την αλήθεια. Η αλήθεια προμηνύεται απ' αυτόν. Αλλά επειδή προμηνύεται μόνο, ο νους βρίσκεται μέσα στην τάση προς την αλήθεια. Ο νους φτάνει σ' ανάπαυση, σε πλήρωση της δίψας του μόνο, όταν φτάση σε πλήρη κατοχή της αλήθειας. Η αλήθεια με το άπειρο νόημα της γεμίζει το νου, δίνει στην κινημένη από άπειρη δίψα κατανόηση την πλήρη τροφή της. Βρισκόμαστε τόσο μακρυά από τη δυτική χριστιανική σκέψη, που θεωρεί την ανθρώπινη φύση σαν μια τελειότητα κλεισμένη μέσα της. Μας αποκαλύπτεται εδώ ξανά το νόημα της Εκκλησίας, σαν μιας θεανθρώπινης διπολικότητας, δοσμένης δυναμικά μέσα στην ανθρώπινη φύση. Περνώντας από τη σοφία, ο νους φτάνει στη θεωρία, με τη θεωρία στη γνώση, με τη γνώση στην αλησμόνητη γνώση και μέσα στην αλησμόνητη γνώση αγγίζει την αλήθεια. Γιατί σ' αυτή την αλησμόνητη γνώση, ο νους ενώνεται με την αλήθεια με τρόπο πλήρη. Αυτή η γνώση είναι το σημάδι, ότι η ψυχή είναι ενωμένη με την αλήθεια. Γιατί η αλήθεια, που είναι ο Θεός, είναι τόσο σαφής, τόσο ήμερη και τόσο χωρίς περιθώρια, που τίποτα περισσότερο δεν μπορεί να προέλθη απ' αυτή. Μέσα στην αλήθεια η ψυχή έχει φτάσει στο τέρμα της κίνησης της, γιατί η αλήθεια ορίζει και περιλαμβάνει την ουσία, τη δύναμη, την έξη και την ενέργεια του νου.

(6). Μέσα στην παράγραφο που υπομνηματίζομε τώρα, ο άγιος Μάξιμος καθορίζει σε τι συνίσταται ο ορισμός, για τον οποίο μιλά στην προηγούμενη παράγραφο. Πρόκειται για ενα παραβολικό ορισμό. Η θεία αλήθεια ορίζει το νου μέσα στον άπειρο ορίζοντα της· τον έχει τραβήξει μέσα στο αβυσσαλέο χάος του νοήματος της, απ' το οποίο ο νους δεν μπορεί ούτε και θέλει πια να βγη, για να πλανηθή μέσα στις εξωτερικές μικρότητες των μερικών αληθειών. Ο άγιος Μάξιμος καθορίζει αυτό το νόημα του «ορισμού», δείχνοντας ότι η αλησμόνητη γνώση, στην οποία φτάνει ο νους, περνώντας ως ουσία από τη δύναμη της σοφίας, από την έξη της θεωρίας, από την ενέργεια της γνώσης, είναι μια ατελεύτητη κινητικότητα σαν έξη, που έχει σαν τέρμα την αλήθεια, σαν αλησμόνητο αντικείμενο της γνώσης. Μπροστά στο άπειρο αυτό αντικείμενο σταματά και τίθεται απεριόριστα σε κίνηση η αντιληπτικότητα του νου.

Ο άγιος Μάξιμος διερωτάται κατάπληκτος, πως μπορεί να είναι ωρισμένη μια αλησμόνητη γνώση ή πως βρίσκει το τέρμα της μέσα στην αλήθεια που είναι ο Θεός. Γιατί, πράγματι, ο νους, κινούμενος γύρω από το Θεό, που είναι η αλήθεια δίχως τέλος και λήθη, δεν μπορεί ποτέ να πάψη να κινήται, αφού δε βρίσκει μέσα σ' αυτή την αλήθεια κάποιο περιθώριο, ή κάποια διακοπή. Γιατί το μεγαλείο της θείας απεραντοσύνης στερείται από ποσότητα, από μέρη, από κενά. Δεν υπάρχει κατανόηση που θα έφτανε να τον γνωρίση στην ουσία του. Βρισκόμαστε στο εσωτερικό του απείρου Πνεύματος σαν ζωής, σαν δύναμης, σαν νοήματος, στο οποίο το ανθρώπινο πνεύμα μετέχει σύμφωνα με την άπειρη του δύναμη μετοχής. Ευρύτερα έχει περιγράψει ο άγιος Μάξιμος την «ἀεικίνητον στάσιν καί στάσιμον ταυτοκινησίαν» (Ρ G 90, 760) γύρω από το Θεό, όπου δεν υπάρχει κανένα κενό μέρος, μέσα στο Προς θαλάσσιον, 65.

(7). Με όμοιο τρόπο βλέπει ο άγιος Μάξιμος την ενεργητική πλευρά της ψυχής να πραγματοποιήται σε πέντε βαθμούς: το λόγο, τη φρόνηση, την πράξη, την αρετή, την πίστη. Η τελευταία είναι μια βεβαιότητα ασφαλής και αδιάσειστη, αναφερόμενη στα θεία πράγματα. Κι αυτή η πλευρά της ψυχής έχει στην τάση της μια πρόγευση του Θεού σαν αγαθού, όπως έχει η διάνοια στη δική της τάση την πρόγευση του Θεού σαν αλήθειας. Ο λόγος, στην τάση του προς την οργάνωση, δεν επιδιώκει μια οργάνωση στο κενό, αλλά μια οργάνωση της ζωής σύμφωνα με την τέλεια και αρχέτυπη τάξη της θείας ζωής, που παριστάνει το αγαθό και που ο λόγος έχει την πρόγευση της. Μέσα στη φρόνηση, ο λόγος πραγματοποίησε αυτοδύναμα την υγιή οργάνωση της ζωής του και έχει πλησιάσει εν δυνάμει τη θεία ζωή. Με την αρετή, ο λόγος φανερώνει και ενεργητικά αυτή την πραγματοποιημένη οργάνωση· είναι το πάγιο αγαθό. Με την πίστη, ο λόγος πλησιάζει το ανώτατο αγαθό, την πηγή του αγαθού, σαν σκοπό του, ώσπου να ενωθή μ' αυτό και ν' αναπαυτή σ' αυτό. Ο λόγος έχει περιοριστή τώρα μέσα στην ουσία του, μέσα στη δύναμη του, μέσα στην έξη του και μέσα στην ενέργεια του. Δεν κάνει πια την προσπάθεια να οργανώνη την ανθρώπινη φύση σύμφωνα με το πρότυπο του θείου αγαθού, γιατί η τάξη αυτή είναι τώρα τυπωμένη τέλεια μέσα στην ανθρώπινη φύση και ο ανθρώπινος λόγος μπορεί να θεώρηση τη θεία τάξη άπειρα καλά τυπωμένη μέσα στην ανθρώπινη φύση της.

(8) . Αλλά ο άγιος Μάξιμος δείχνει ότι οι δύο σειρές των βαθμών της ψυχής δεν πραγματοποιούνται σαν δύο παράλληλες σειρές, αλλά σε σχήμα ζεύγους. Μόνο αν η ψυχή τα ενώση δύο- δύο, φτάνει πλήρως στο Θεό και τον γνωρίζει πλήρως· αν ενώση το λόγο με το νου, τη φρόνηση με τη σοφία, την πράξη με τη θεωρία, την αρετή με τη γνώση, την πίστη με την αλησμόνητη γνώση. Η σειρά των βαθμών, με την οποία οργανώνεται η ζωή, θα εξακολουθούσε να παραμένη εξωτερική στο Θεό, αν δε συνδυαζόταν με τη σειρά των βαθμών της κατανόησης. Και η σειρά της κατανόησης, στερημένη από περιεχόμενο και από την πλούσια εμπειρία της ζωής, θα παρέμενε θεωρία χωρίς δύναμη πάνω στη ζωή. Κανένας βαθμός δεν πρέπει να αναπλήρωση τον άλλο ή να αναπληρωθή από τον άλλο αντίστοιχο βαθμό. Η γνώση δεν πρέπει να είναι μεγαλύτερη από την αρετή, ούτε η αρετή πιο μεγάλη από τη γνώση. Πρέπει να αποφεύγεται κάθε φορά το περισσότερο ή το λιγώτερο στη σχέση τους. Πρέπει να βρίσκωνται σε τέλεια αναλογία. Ο άγιος Μάξιμος βεβαιώνει μ' αυτόν τον τρόπο τη σπουδαιότητα της πνευματικής ισορροπίας. Αυτή δεν μπορεί να πραγματοποιηθή χωρίς τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και χωρίς την προσπάθεια του ανθρώπου.

(9). Η ένωση ανάμεσα στους πιο εξέχοντες βαθμούς της ψυχής, δηλαδή ανάμεσα σ' εκείνους που έχουν φτάσει στο Θεό, όπως η αλήθεια και το αγαθό (μέσα στην αλησμόνητη γνώση και στην αδιάσειστη πίστη), έχει μέσα της τη δεκάδα της ψυχής, συγκεντρωμένη σαν μονάδα, και σ' αυτή την κατάσταση η ψυχή βρίσκεται ταυτόχρονα ενωμένη με το Θεό, τον αληθινό και αγαθό, τον ένα και μοναδικό.Η ψυχή δεν μπορεί να ενοποιηθή, παρά μέσα στο Θεό, ή δεν μπορεί να είναι μέσα στο Θεό, παρά ενοποιημένη. Η ενοποιημένη ψυχή έχει ενώσει μέσα της όλο τον πλούτο το μαζεμένο πάνω στις δύο συνδυασμένες γραμμές του ξεδιπλώματος της, πάνω στη γραμμή προς την αλήθεια και πάνω στη γραμμή προς το αγαθό. Μόνο μέσα σ' αυτό το συμπλεγμένο και ενοποιημένο πλούτο και σ' αυτή την κατάσταση της πλήρους ανάπτυξης η ψυχή μπορεί να συλλάβη την άπειρα πλούσια ενότητα του Θεού. Γιατί η ψυχή έγινε και η ίδια άπειρα αγαθή και πλούσια, όμοια με το Θεό, όσο της είναι δυνατό, με την κοινωνία με το Θεό.

(10). Η ψυχή είναι ενοποιημένη μέσα σ' αυτό τον πλήρη πλούτο, γιατί γεμίζει από τις τέσσερες γενικές αρετές, που από το ένα μέρος δείχνουν μέσα στην ψυχή πραγματοποιημένη την παρουσία της δεκάδας τους, κι από το άλλο δείχνουν ότι η ψυχή έχει αφομοιώσει την άλλη δεκάδα των εντολών. Γιατί η τετράδα των αρετών είναι η δεκάδα δυνάμει, όσο αυτές αναπτύσσονται βαθμιαία, ξεκινώντας από τη μονάδα. Και αντίστροφα, η τετράδα είναι μονάδα, εφ' όσον οι αρετές περιέχουν το αγαθό κατά τρόπο ενιαίο με τη συγκέντρωση τους, και εφ' όσον δείχνουν την απλότητα και το αδιαίρετο της θείας ενέργειας, όχι σύμμετρης μ' αυτές. Βλέπομε ξανά, πως για τον άγιο Μάξιμο η ψυχή αναπτύσσεται μέσα στο περιβάλλον της θείας ενέργειας, που δείχνει τη δημιουργικότητα της μέσα σε κάθε βαθμίδα της ανάπτυξης της ψυχής με άλλη μορφή και σε άλλο κάθε φορά βαθμό, στο μέτρο της προσπάθειας της ψυχής.

(11). Με τις δύο αρετές, τη σοφία και τη φρόνηση, η ψυχή διατηρεί και πραγματοποιεί αυτό που της είναι ίδιο με τις άλλες δύο, τη δύναμη και τη μετριοπάθεια, απωθεί το φόβο και την επιθυμία των ηδονών, που δεν είναι ίδιά της. Αλλά γι' αυτό, η δύναμη και η μετριοπάθεια επίσης βοηθούν την ψυχή να διακριθή ή να αναπτυχθή και να ισχυροποίηση το δεσμό ανάμεσα στις αρετές· ακριβέστερα, βοηθούν στην ανάπτυξη και στην πραγμάτωση των δυνάμεων της ψυχής και στην ενοποίηση τους. Έτσι, αυτές οι δυνάμεις δε συγχέονται ούτε αναπτύσσονται χωριστά.Η ψυχή, καλλιεργώντας αυτές τις τέσσερες γενικές αρετές, έχει το νου αληθινά λογικό, τη φρόνιμη σοφία, την ενεργητική θεωρία, την ενάρετη γνώση και, σαν αποτέλεσμα τους, έχει την αλησμόνητη και ταυτόχρονα πλήρως πιστεύουσα και αδιάσειστη γνώση. Η αλήθεια, αφού γίνη γνωστή, δεν ξεχνιέται πια. Αλλά ταυτόχρονα είναι το αντικείμενο της αδιάσειστης γνώσης, γιατί μένει πάντα ανεξάντλητη και απροσδιόριστη. Δεν ξεχνιέται πια, γιατί είναι γνωστή από μια ψυχή που ενώνεται με την αλήθεια και με το αγαθό, με το να γίνεται η ίδια αληθινή και αγαθή στον υπέρτατο βαθμό. Αυτή η ψυχή, προσφέροντας στο Θεό την ανώτατη κατάσταση που έχει φτάσει, όπου οι αιτίες ενοποιούνται μέσα της με τα αποτελέσματα τους και οι δυνάμεις με τις ενέργειες τους, δέχεται σ' αντάλλαγμα τη θέωση, που παράγει την απλότητα. Για την προσφορά του πιο υψηλού δώρου, δέχεται τη σφραγίδα του θεοποιού φωτός, γεμίζει ολόκληρη από τη θεία ποιότητα κι αυτή της δίνει την απλότητα του άπειρου πλούτου, γιατί ο ίδιος ο Θεός είναι η απλότητα του άπειρου πλούτου και της τέλειας ισορροπίας. Η θέωση φανερώνεται μέσα στον τρόπο ύπαρξης της ψυχής που ξεπερνά κάθε διαίρεση, όλες τις αμφιβολίες της αβεβαιότητας, όλες τις περιπλοκές της υποκρισίας, κάθε αδυναμία να οδηγήση σ' ενότητα τις απόψεις της γνωστής πραγματικότητας και τις εκδηλώσεις μέσα στη ζωή, κάθε επιδίωξη μιας διάνοιας περιπλεγμένης, που κυριαρχείται άπό την επιθυμία της ψεύτικης δόξας.

Πρέπει να σημειώσωμε ότι, κατά τον άγιο Μάξιμο, η ψυχή πάνω στις υψηλές βαθμίδες που την πραγματώνουν περνά από την περιπλοκή στην ενότητα και την απλότητα· δεν προχωρεί συνεχώς μέσα στην περιπλοκή. Ξεκινώντας από την αρχική ενότητα, μέσα στην οποία οι δυνάμεις δεν είναι πραγματωμένες, καταλήγει στην τελική ενότητα, με τις δυνάμεις πραγματωμένες. Πάνω στις κορυφές της ορθής πραγμάτωσης των δυνάμεων της η ψυχή βλέπει μέσα σε όλες την ίδια αρετή, το ίδιο το αγαθό βλέπει τα νοήματα (τους λόγους) ωδηγημένα σ' ένα μοναδικό νόημα. Αυτή η ψυχή συλλαμβάνει με κάθε νοητική ενέργεια τον άπειρο πλούτο της πραγματικότητας, γιατί αυτή η ίδια είναι ολόκληρη μέσα σε κάθε νοητική ενέργεια. Σε κάθε μια από τις εκδηλώσεις της, υπάρχει μια δύναμη άπειρης έντασης και αποτελεσματικότητας, γιατί αυτή η ίδια βρίσκεται ολόκληρη μέσα σε κάθε εκδήλωση. Κάθε μια από τις εκδηλώσεις της είναι καθαρή και ορθή, γιατί προκύπτει από μια γνήσια και βαθειά νόηση και κάθε μια από τις εκδηλώσεις της έχει αποτελεσματικότητα πάνω σ' αυτό, όπου αναφέρεται.

(12). Ο άγιος Μάξιμος εξηγεί αυτό που εννοεί μιλώντας για ενέργειες ενωμένες με τις δυνάμεις και για αποτελέσματα ενωμένα με τις αιτίες. Τώρα δεν αναφέρεται πια μόνο στο πρώτο ζεύγος των βαθμών, λέγοντας ότι το δεύτερο μέλος (ο λόγος) προέρχεται από το πρώτο (νους), αλλά, αναφερόμενος σε όλα τα ζεύγη, λέγει ότι το δεύτερο μέλος προέρχεται από το πρώτο· ο λόγος είναι η ενέργεια ή η εκδήλωση του νου, η φρόνηση είναι η ενέργεια ή η εκδήλωση της σοφίας, η πρακτικότητα είναι η ενέργεια της θεωρίας, η αρετή είναι η ενέργεια της γνώσης και η πίστη η ενέργεια ή η εκδήλωση της αλησμόνητης γνώσης. Θα μπορούσε κανείς να στοχαστή πολύ πάνω σ' αυτή τη σχέση ανάμεσα στα μέλη που απαρτίζουν κάθε ζεύγος. Ο λόγος είναι η λειτουργία του νου, που κατευθύνεται προς την οργάνωση της ζωής. Μα γι' αυτό ακριβώς, δεν περιλαμβάνει σε κανένα από τους ορισμούς του ό,τι ο νους κατανοεί μ' ενιαίο τρόπο, όλο το απροσδιόριστο μυστήριο της πραγματικότητας, με το οποίο ο νους βρίσκεται σ' επαφή. Ο αληθινός λόγος έχει συνείδηση του απέραντου περιβάλλοντος, από το οποίο αποσπώνται αυτοί οι αξιολογικοί προσδιορισμοί μέσα σε μια σχέση πρακτικής επικαιρότητας. Ο κίνδυνος του ορθολογισμού εμφανίζεται εκεί, όπου ο άνθρωπος, ή μια εποχή, πιστεύει ότι περιλαμβάνει μέσα στο δικό της σύστημα λογικών προσδιορισμών όλη την πραγματικότητα ή ότι με το σύστημα αυτό τα εξηγεί όλα και ότι, πέρα από αυτό που χωράει μέσα στους ορισμούς του συστήματος, δεν υπάρχει τίποτε.

Αξιοσημείωτη επίσης είναι η βεβαίωση του αγίου Μαξίμου, ότι η πίστη είναι η ενέργεια ή η φανέρωση της αλησμόνητης γνώσης. Πράγματι, η γνώση προοδεύοντας προχωρεί μέσα στη συνείδηση του μυστηρίου της πραγματικότητας, της αδυναμίας να συλλάβη και να ορίση πλήρως την πραγματικότητα. Στο μέτρο που γίνεται υψηλότερη, η γνώση αποβαίνει μια βέβαιη προφάνεια του μυστηριακού χαρακτήρα της πραγματικότητας. «Στο μέτρο που ανεβαίνει μέσα στη γνώση, η ψνχή ανεβαίνει μέσα στη γνώοη που δε γνωρίζει» έ λεγε ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης στο «Βίο Μωϋσέως». Είναι γνώση ανώτερη και βέβαιη, γιατί μπροστά της η πραγματικότητα αποσαφηνίζει το γνήσιο και μεγαλόπρεπο χαρακτήρα της του άπειρου μυστηρίου, της αβυσσαλέας βαθύτητας. Εκείνο που δεν μπορώ να προσδιορίσω, το πιστεύω. Τώρα, όμως, μέσα στο μυστήριο που αποσαφηνίσθηκε και βεβαιώθηκε, η πίστη έχει μιαν αδιάσειστη βάση. Η ενότητα λοιπόν του ανθρώπου δε συνίσταται μόνο σ' ένα συνδυασμό κάθε βαθμού της νοητικής σειράς με τον αντίστοιχο βαθμό της πρακτικής σειράς, αλλά επίσης και σε μια παραγωγή κάθε βαθμού της πρακτικής σειράς, από τον αντίστοιχο βαθμό της νοητικής σειράς. Με την τάση αυτή ο άνθρωπος καλείται να καταλήξη στην πλήρη σχέση με το Θεό σαν αλήθεια και αγαθό, σχέση που συνίσταται στην πλήρη προσοικείωση με τη γνώση και την ενεργητικότητα της αληθινής πραγματικότητας. Η ψυχολογία του αγίου Μαξίμου δεν μπορεί να χωρισθή από το Θεό, σαν αλήθεια και αγαθό, που είναι λεγμένος μέσα στην τάση της ψυχής και με τον Οποίο ο άνθρωπος τελειοποιείται. Η ψυχή είναι εκκλησία με το δυναμισμό της προς το Θεό και με την συνάντηση μ' Εκείνον μέσα στον ιερατικό χώρο (ιερό βήμα) ή, ακόμα καλύτερα, επάνω στο θυσιαστήριο της (νους).

(13). Αυτή η πλήρης σχέση περιέχει μέσα της ένα συγκεντρωμένο σύνολο τρόπων, με τους οποίους βιώνεται η ένωση με το Θεό, ή η θέωση. Μα όλοι αυτοί οι τρόποι χαρακτηρίζονται από τη διπλή όψη τους της νόησης και της πείρας, της βιωματικής νόησης ή της νοούσας ζωής. Γιατί μια νόηση, που δεν είναι και ένας τρόπος ζωής, δεν είναι νόηση, γνώση πλήρης. Κάθε τρόπος (βαθμός) που δέχεται ένα όνομα περιέχει αυτό το διπλό χαρακτήρα, αλλά έχει και ένα δικό του σύνολο . Όλο αυτό το συγκεντρωμένο σύνολο που κατανοεί το άπειρο κι απλό θείο σύνολο και είναι ταυτόχρονα μια εμπειρία της θέωσης, μπορεί να ονομασθή θεία γνώση χωρίς πλάνη, όσο περιέχει ολόκληρη τη γνώση του Θεού -την προσιτή στους ανθρώπους- ταυτόχρονα με τις αρετές· είναι γνώση, καθόσο πλησιάζει με τρόπο αυθεντικό την αλήθεια και περιέχει τη διαρκή εμπειρία της· έχει ονομασθή επίσης αγάπη, καθόσο κάνει ολόκληρο τον άνθρωπο να μετέχη ενεργητικά στην πλήρη γλυκύτητα του Θεού. Αυτή η κορυφαία, σύνθετη και ταυτόχρονα ενιαία κατάσταση στην οποία καταλήγει η ψυχή, μπορεί επίσης να ονομασθή ειρήνη, καθόσο κάνει εκείνους, που έγιναν άξιοί της, να ζήσουν μια κατάσταση που ζη και ο Θεός.

(14). Εξηγώντας αυτό το χαρακτηριστικό σημείο της ειρήνης, ο άγιος Μάξιμος βλέπει ενωμένα παραδοξικά, αλλά ορθά, μέσα σ' αυτή την ειρήνη, την ακινησία και τη χαρά. Υπάρχουν και τα δύο μέσα στο Θεό και, γι' αυτό, και σ' αυτόν που μετέχει στο Θεό. Είναι η ακινησία και η χαρά μιας κατάστασης χωρίς ταραχή, αλλά γεμάτης από ζωή. Ο Θεός δεν ταράσσεται από τίποτα, γιατί όλα είναι πέρα απ'αυτόν και, κατά συνέπεια, δεν έχουν καμμιά δύναμη επάνω του. Ο άνθρωπος που μετέχει στην ειρήνη του Θεού ούτε αυτός ταράσσεται από κάτι, γιατί, με το να είναι μέσα στο Θεό, είναι επίσης πέρα από κάθε τι και η φύση του δεν προσφέρει έδαφος για την αύξηση των αγκαθιών που είναι οιι μέριμνες, οι απολαύσεις και όλες οι αλγεινές και αμαρτωλές κινήσεις. Ο άγιος Μάξιμος καθορίζει με την ευκαιρία αυτή, ότι η κακία, η άγνοια, το ψέμα, η υποκρισία είναι κακά αντίθετα στη φύση, γιατί είναι αντίθετα στη γνώση και την αρετή, δηλαδή στην αλήθεια και το αγαθό, με τα οποία τελειοποιείται ο άνθρωπος. Γι' αυτό ο άγιος Μάξιμος τονίζει εκ νέου τον εσωτερικό οντολογικό δεσμό ανάμεσα στην ανθρώπινη φύση και το Θεό, σαν αλήθεια και αγαθό τέλειο, προς τα οποία τείνει η ανθρώπινη φύση. Αλλά η φύση μας φτάνει σε ειρήνη με το Θεό, γιατί έχει αφήσει πίσω όλο εκείνο, που είναι έξω από το Θεό· γιατί έχει ξεπεράσει στη γνώση και την αρετή, δηλαδή την αλήθεια και το αγαθό, τα γνωστά σε μας και περιωρισμένα. Η φύση μας αναπαύεται τώρα στο μυστικό κόλπο του Θεού, που είναι πέρα από την αλήθεια και το αγαθό, όπου δεν φτάνει τίποτα απ' όσα μπορούν να την ταράξουν. Σ' αυτό το μυστικό, εσώτερο κόλπο, πραγματοποιείται το μυστήριο της ένωσης, πέρα από το νου και τις λέξεις, μυστήριο, με το οποίο ο Θεό γίνεται ένα σώμα και ένα πνεύμα με τη ψυχή, κι Εκκλησία κι η ψυχή, ένα σώμα κι ένα πνεύμα με το Θεό. Το ανείπωτο (αποφατικό) αυτό ξεπέρασμα δεν είναι μόνο ένα ξεπέρασμα της σκέψης, αλλά ένα ξεπέρασμα κάθε τρόπου οικείου στο είναι της ψυχής σε ό,τι είναι πέρ' απ' αυτή. Έτσι μόνο πραγματοποιείται η εκκλησία της ψυχής και η Εκκλησία η ίδια. Όλη η «Μυσταγωγία» του αγίου Μαξίμου έχει σαν αντικείμενο την περιγραφή της ένωσης αυτής της ψυχής και του κόσμου, σαν Εκκλησίας, με το Θεό, με την ανείπωτη (αποφατική) αυτή ανύψωσή του μέσα στην εσωτερικότητα του Θεού.

(15). Αλλά μόλις η ψυχή γίνη ενιαία και συγκεντρωθή μέσα στο Θεό, έχει κι ο λόγος της έιτίσης ξεπεράσει τη λειτουργία να διακρίνη και να διαιρή, με τη σκέψη, την ψυχή σε πολλούς λόγους, γιατί αυτός ο λόγος, με την ιδιότητα του της κεφαλής της ψυχής, έχει στεφανωθή με τον πρώτο και μοναδικό Λόγο και Θεό, μέσα στον οποίο υφίστανται ενιαία όλοι οι λόγοι των πραγμάτων μέσα σε μια ακατανόητη απλότητα, όπως μέσα στο Δημιουργό όλων. Ο λόγος έκανε ως τώρα διάκριση των λόγων της ψυχής, γιατί, με την επαφή με το λόγο κάθε γνωστού πράγματος, γινόταν φανερός ένας άλλος λόγος της ψυχής. Τώρα η ψυχή, μαζεμένη μέσα στο Θεό, βλέπει όλους τους λόγους μέσα σε μιαν απλότητα ακατανόητη και, γι' αυτό, ούτε οι λόγοι των πραγμάτων, ούτε οι αντίστοιχοι λόγοι της ψυχής έρχονται πια σε προφάνεια, σαν λόγοι χωρισμένοι. Με λόγο που δε χωρίζεται πια, η ψυχή βλέπει τους λόγους όλων των πραγμάτων σαν ένα όλο. Γιατί η ψυχή τους βλέπει μέσα στο Λόγο, του οποίου είναι μέρος και μέσα στον οποίο υφίστανται και ο οποίος είναι άπειρα πιο πλούσιος απ' ό,τι όλοι οι λόγοι. Ο λόγος της ψυχής βλέπει τώρα τον ίδιο το Λόγο των λόγων μέσα στην ανερμήνευτη απεραντοσύνη του και εξαιτίας αυτού δε διακρίνει πια τους λόγους που περιέχονται σ' αυτόν και δεν τους διατυπώνει μέσα σε ορισμούς περιωρισμένους. Κυριολεκτικά η ψυχή δε βλέπει πια με κομματιασμένο λόγο τον εαυτό της, αλλά η ίδια η ψυχή, συγκεντρωμένη ολοκληρωτικά προς το Λόγο, μέσα στον οποίο είναι μαζεμένοι όλοι οι λόγοι και ο οποίος είναι ολόκληρος μέσα στην ψυχή, ολόκληρη, θα γνωρίση με μια απλή ενόραση τους λόγους και τις αιτίες των πραγμάτων. Γιατί ο λόγος του ανθρώπου είχε παρασυρθή σ' ενέργειες διάκρισης και διαίρεσης, μόνο επειδή δεν ήταν ενωμένος με το Λόγο Θεό και γιατί εγνώριζε τους λόγους μέσα στην κατάσταση της διαίρεσης έξω από το Θεό. Είχε, ωστόσο, οδηγηθή μς τους κομματιασμένους λόγους του, μ' ένα τρόπο σωτηριώδη και αρμονικό, προς τον Λόγο-Θεό, τον Δημιουργό και περιέχοντα όλους του ςλόγους και τις αιτίες. Ο λόγος που χωρίζει ξαναέρχεται, για να πω έτσι, μέσα στο νου, που τα εννοεί όλα με τρόπο ενιαίο ή ακόμη με τρόπο πέρα από την έννοια, έτσι όπως ο Υιός ή ο θείος Λόγος επανέρχεται μέσα στον Πατέρα, μετά την ανακεφαλαίωση όλων μέσα σ' Αυτόν, για να είναι ο Πατέρας «το παν εν πασι», όπως λέγει ο Απόστολος.

Το μυστήριο δεν είναι αντίθετο στους λόγους των πραγμάτων, ούτε στο λόγο της ψυχής, που τους κατανοεί. Να γιατί θα μπορούσε κανείς να συνοψίση τη θέα του αγίου Μαξίμου σαν θέα λόγων που προέρχονται από το θειο Λόγο κι επιστρέφουν σ' Αυτόν μέσα σε μια ενότητα πέρα από κάθε κατανόηση. Το μυστήριο είναι ο κόλπος των λόγων. Οι λόγοι των πραγμάτων ξεκινούν από τον κόλπο του μυστηρίου και μπορούν να ιδωθούν μέσα σ' αυτό τον κόλπο από ένα λόγο που έγινε ώριμος.Ο λόγος κάθε πράγματος βρίσκεται μέσα στο περιβάλλον του ανερμήνευτου μυστηρίου απ' όπου ξεκινά. Κι ο λόγος της ψυχής νιώθει τον εαυτό του να εξέρχεται από ένα ανερμήνευτο βάθος ενόρασης ακέριου του μυστηρίου της πραγματικότητας. Το μυστήριο, επειδή περιέχει αμέτρητο πλήθος από λόγους ή νοήματα, ενωμένα μ' ένα τρόπο χωρίς διακρίσεις, έχει κι αυτό επίσης ένα νόημα, ένα λόγο ενιαίο. Κι ο δικός μας λόγος το συλλαμβάνει, αλλά δεν μπορεί να το εξάντληση ούτε σ' ένα ορισμό, ούτε σ' ένα άπειρο πλήθος από ορισμούς. Η διαφορά ανάμεσα στο μυστήριο και στο λόγο είναι ότι ο λόγος μπορεί να ορισθή, ενώ το μυστήριο δεν μπορεί, γιατί το μυστήριο περιέχει ένα άπειρο πλήθος από λόγους. Ακόμη κι αν αυτό το πλήθος έχει συλληφθή μέσα στην ενότητα του, αφού ο λόγος μας έγινε κι αυτός ένα με τη συγκέντρωση όλων των λειτουργιών του που από μόνες τους τείνουν να χωρίζουν. Μπορεί κανείς να πη ακόμα ότι ο λόγος ενός μονάχα πράγματος δεν μπορεί να ορισθή στο σύνολο του, γιατί δεν μπορεί να χωρισθή από τους άλλους λόγους. Δεν μπορεί κανείς να ορίση ολικά το αίσθημα ενός τραγουδιού, όταν τραγουδιέται από ένα πρόσωπο ή από ένα άλλο. Κάθε φορά παριστάνει ένα διαφορετικό πλήθος νοημάτων, κι ό,τι εκφράζει δεν είναι αισθήματα μόνο, αλλά νοήματα. Τα αισθήματα εκφράζουν το αόριστο του νοήματος. Μα αυτός που ακούει το τραγούδι, συλλαμβάνει με κάποιο τρόπο το πολλαπλό αυτό νόημα. Συλλαμβάνει κανείς το νόημα (το λόγο) κάθε πραγματικότητας, αλλά δεν μπορεί να το εξαντλήση μέσα σ' ένα ορισμό. Θα έπρεπε ίσως να διατηρούμε σαν αληθινό και πρώτο νόημα του λόγου μιας πραγματικότητας, το νόημα που έχει μ' αυτόν τον τρόπο συλληφθή, και να θεωρούμε το καθωρισμένο νόημα σαν λόγο δεύτερης τάξης ή σαν υποπροϊόν του λόγου ή ακόμα και σαν εντελώς άκυρο.

(16). Η προοδευτική συγκέντρωση και η ενοποίηση της ψυχής μέσα στο Θεό, η ένωσή της με το Θεό με τα πέντε ζεύγη των βαθμών, δείχνει την ψυχή σαν εικόνα της αγίας Εκκλησίας του Θεού. Οι βαθμοί που προέρχονται από το νου παριστάνουν τον αγιασμένο, ιερατικό χώρο (ιερό βήμα). Κι αυτοί που κατάγονται από το λόγο ή προέρχονται απ' αυτόν με διάκριση και χώρισμα αποτελούν το ναό. Εκείνος που προσάγει όλα στο Θεό, σαν επάνω στο θυσιαστήριο, κάμνει την ψυχή του Εκκλησία του Θεού. Ίσως γι' αυτή την Εκκλησία και σαν σύμβολο της μας έχει δοθή η χειροποίητη εκκλησία, για να μας οδηγήση στον ‘Υψιστο με την ποικιλία των πράξεων που έκτε λοϋνται μέσα σ' αυτήν. Έτσι όπως το Θυσιαστήριο, από το οποίο όλα ανυψώνονται προς το Θεό, αποτελεί τέλειο μέρος της Εκκλησίας, όμοια η ανύψωση όλων των περιεχομένων της ψυχής, με το άνοιγμα του νου προς το Θεό, παριστάνει την ανυψωτική φυσική δυναμικότητα της ψυχής. Η θεώρηση της ψυχής, σαν μιας πραγματικότητας σχηματισμένης καθ' εαυτήν, είναι εξ ίσου αδύνατη, όπως η θεώρηση τοΰ οικοδομήματος της Εκκλησίας, σαν πραγματικότητας καθ' εαυτήν και γι' αυτήν. Ο Θεός είναι το κέντρο και ο τέλειος σκοπός, ο αόρατος, αλλά βιωμένος από την Εκκλησία και την ψυχή.






Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>