Σάββατο, 14 Ιουλίου 2012

Η Θεολογική Βάση της Ζωγραφικής

0 σχόλια


Επίσκοπος Ποζάρεβατς και Μπρανιτσέβου Ιγνάτιος (Μίντιτς)

Η Θεολογική Βάση της Ζωγραφικής του π. Σταμάτη Σκλήρη

Αρθρο στο τελευταίο τεύχος του περιοδικού Sabornost (ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΣ), 1-2, 1999, της Επισκοπής Ποζάρεβατς και Μπρανιτσέβου, με γενικό αφιέρωμα «Ζωγραφική και Πίστη».

Κείμενο του Μητροπολίτη και αγιογραφίες έργων του παπα Σταμάτη Σκλήρη από την έκδοση Ξενητειά, εκδόσεις Νέα Σύνορα - Α.Α.Λιβάνη Αθήνα 1999


1. Η ανανέωση της βυζαντινής ζωγραφικής στις αρχές του 20ού αιώνα χάρη στον Φώτη Κόντογλου εξαρχής κινήθηκε σε αισθητικά κυρίως πλαίσια. Σε αντιδιαστολή προς την αναγεννησιακή και τη σύγχρονη ζωγραφική, η βυζαντινή ζωγραφική, ως προς την αισθητική, παρουσιάζει μεγάλες διαφορές. Οι αιτίες για τη διαφοροποίηση της βυζαντινής εικόνας από τις άλλες ζωγραφικές τάσεις αναζητήθηκαν παντού εκτός από τη θεολογία. Στη θεολογία της εικόνας δε δόθηκε προσοχή. Αλλά και στις περιπτώσεις που δινόταν προσοχή στη θεολογία της βυζαντινής ζωγραφικής, η θεολογία αυτή ερμηνευόταν κυρίως από την ηθική, δηλαδή την ασκητική άποψη.

Όλοι γνωρίζουν, και το επαναλαμβάνουν, ότι η κύρια διαφορά ανάμεσα στη βυζαντινή και την αναγεννησιακή εικόνα έγκειται στο ότι στην πρώτη τα πρόσωπα είναι ασκητικά, ενώ στη δεύτερη δεν είναι. Παραμελείται εκείνο που είναι βέβαιο: η εσχατολογική διάσταση της βυζαντινής εικόνας, η οποία κυριαρχούσε σε όλη τη βυζαντινή ζωγραφική. Η εσχατολογία είναι τόσο παρούσα στη βυζαντινή εικόνα, ώστε αποκτά κανείς την εντύπωση ότι σε αυτήν υποτάσσονται τα πάντα: από το σχέδιο μέχρι τις εικαστικές και αισθητικές λύσεις, μέχρι σημείου το αισθητικό στοιχείο, το κάλλος ως αρμονία να έρχεται σε δεύτερη μοίρα. Ή, πιο , σωστά, η αισθητική της βυζαντινής εικόνας προέρχεται από την οντολογία, η οποία πάλι πηγάζει από τα έσχατα και δε θεμελιώνεται στην ιστορία, δηλαδή στη νατουραλιστική αισθητική.

Οι περισσότεροι σύγχρονοι εικονογράφοι αντιγράφουν κατά γράμμα τους παλαιούς μαστόρους, με ελάχιστη επίγνωση της θεολογίας που εκφράζει η εικόνα, ενώ τα έργα πλημμυρίζουν τους ναούς και τα σπίτια μας, διαμορφώνοντας έτσι την κοινή γνώμη χωρίς τα αληθινά θεολογικά κριτήρια (και αυτό συμβαίνει και με τη θεολογία γενικά). Δεν αφήνουν περιθώρια για μια διαφορετική και πιο κριτική εικαστική έκφραση. Μερικοί εικονογράφοι όμως, στους οποίους ανήκει κατεξοχήν ο π. Σταμάτης Σκλήρης, με το εικονογραφικό τους ύφος θέλουν να στρέψονν την προσοχή του σύγχρονου ανθρώπου και χριστιανού στη θεολογική άποψη της εικόνας. Η δική τους εικονογραφία δεν είναι «εορτή για τα μάτια» στα πλαίσια της αισθητικής νατουραλιστικού τύπου και δε συμβάλλει στην «κοινή ευτυχία» και τέρψη, πράγμα στο οποίο μετεβλήθη εδώ και πολύ καιρό η επιστήμη και τέχνη του κόσμου και, δυστυχώς, και η θεολογία και η εικονογραφία της Εκκλησίας. Αντίθετα, η
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Η Παναγία εις την Νεοελληνικήν Ποίησιν

0 σχόλια




Ασχολούμενος άλλοτε με το θέμα της Παναγίας και της συλλογής «Άνθη ευλαβείας» (1) έγραφα ότι, η Παρθένος, η γλυκεία μήτηρ του Θεανθρώπου, σύμβολον αγιωσύνης και αγνότητος, αλλά ταυτοχρόνως και μητρικής αγάπης και πόνου, απετέλεσεν εις όλας τας εποχάς θέμα ιδιαιτέρως προσφιλές εις τους ποιητάς, από των πρώτων χριστιανικών χρόνων μέχρι της εποχής μας, και εις την ορθόδοξον Ανατολήν και εις την καθολικήν Δύσιν.

Εις την φιλολογίαν αυτήν, την πρώτην θέσιν κατέχει αναμφιβόλως η βυζαντινή υμνογραφία. Ουδέποτε άλλοτε η μορφή της Θεοτόκου εύρε τόσον υψηλόν, τόσον λυρικόν και τόσον εμπνευσμένον από βαθυτάτην πίστιν ύμνον:

Χαίρε, δι’ ης η χαρά εκλάμψει,
Χαίρε, δι’ ης η αρά εκλείψει…
Χαίρε, ύψος δυσανάβατον ανθρωπίνοις λογισμοίς,
Χαίρε, βάθος δυσθεώρητον και αγγέλων οφθαλμοίς…

θα ψάλλουν προς την Θεομήτορα οι απελευθερωθέντες εκ του εχθρικού κινδύνου Βυζαντινοί, ο δε νεώτερος Πίνδαρος της εκκλησιαστικής ποιήσεως, Ρωμανός ο Μελωδός, θα υμνήση κατά τον συγκινητικώτερον τρόπον τον πόνον της δυστυχούς Μητρός, ήτις βλέπει αγόμενον εις τον βωμόν του μαρτυρίου και της θυσίας το ίδιον αυτής τέκνον:

Τον ίδιον άρνα
η αμνάς θεωρούσα
προς σφαγήν ελκόμενον
ηκολούθη Μαρία
τρυχομένη
μεθ’ ετέρων γυναικών

Και εις τας επομένας εποχάς, η ελληνική μούσα δεν έπαυσε να αφιερώνη εις την Θεοτόκον ωραιοτάτους στίχους πλήρεις αγάπης, θαυμασμού και ικεσίας, πολλά δε ποιήματα εγράφησαν εις δόξαν της Παρθένου είτε κατ’ απομίμησιν των «Χαιρετισμών», είτε και όλως πρωτότυπα.

###

Μεταξύ των ποιημάτων τούτων ιδιαιτέρας μνείας είναι άξια, τα στιχουργήματα τα περιεχόμενα εις μίαν ιδιόρρυθμον συλλογήν, γνωστήν υπό τον τίτλον «Άνθη ευλαβείας» (2), οφειλομένην εις τους τροφίμους του γνωστού Φλαγγινικού ιεροδιδασκαλείου, το οποίον είχεν ιδρυθή εις Ενετίαν με κληροδότημα του Θωμά Φλαγγίνου και του οποίου η λειτουργία ήρχισεν από το έτος 1664.

Εις την συλλογήν ταύτην. της οποίας ο πλήρης τίτλος είναι «Άνθη ευλαβείας, εκχυθέντα εις την πανένδοξον μετάστασιν της Θεομήτορος Μαρίας παρά τινων του Φλαγγινιανού Ελληνομουσείου τροφίμων τε και σπουδαίων, επιστασία και επανορθώσει του πολυμαθεστάτου αυτής ιεροδιδασκάλου Ιωάννου Πατούσα του εξ Αθηνών Γυμνασιάρχου του ρηθέντος φροντιστηρίου και πανευλαβώς αφιερωθέντα τω Πανιερωτάτω και Σοφωτάτω Κω Κω Μελετίω Τυπάλδω Μητροπολίτη Φιλαδελφείας Υπερτίμω και Εξάρχω πάσης Λυδίας και των εν ταις κλειναίς Ενετίαις Ελλήνων αξιοπρεπεστάτω προέδρω –Ενετίησιν αψη» (1708), δημοσιεύονται πεζογραφήματα και ποιήματα αφιερωμένα, κατά το
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

ΚΥΠΡΟΣ Η ΑΓΙΑ ΝΗΣΟΣ

0 σχόλια
 ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΚΥΠΡΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΣ Γ'

 ΚΥΠΡΟΣ Η ΑΓΙΑ ΝΗΣΟΣ 





ΚΥΠΡΟΣ Η ΑΓΙΑ ΝΗΣΟΣ by ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ


Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΩΝ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ

0 σχόλια
 ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΩΝ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ





Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

UNDER CONSTRUCTION

0 σχόλια
UNDER CONSTRUCTION
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Παρασκευή, 13 Ιουλίου 2012

Η Θεολογική έννοια του ανθρώπινου προσώπου

0 σχόλια

Δέν έχω  τὴν πρόθεση νὰ κάνω μιὰ ἔκθεση πάνω στὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ποὺ εἶχαν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἢ μερικοὶ ἄλλοι χριστιανοὶ θεολόγοι. Ἀκόμα καὶ ἂν θέλαμε νὰ τὴν κάνουμε, θὰ ἔπρεπε νὰ διερωτηθοῦμε προηγουμένως κατὰ πόσο ἡ ἐπιθυμία μας, νὰ βροῦμε μιὰ διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στοὺς Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων, εἶναι θεμιτή. Δὲ θὰ ἦταν τοῦτο ἄραγε σὰ νὰ θέλαμε νὰ τοὺς ἀποδώσουμε συλλήψεις ποὺ ἴσως ἔμειναν ξένες πρὸς αὐτοὺς καὶ ποὺ ἐν τούτοις θὰ τοὺς ἀποδίδαμε, χωρὶς ν' ἀντιλαμβανόμαστε ὡς ποιὸ σημεῖο, μὲ τὸ τρόπο μας ποὺ συλλαμβάνουμε τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἐξαρτόμαστε ἀπὸ μιὰ πολυσύνθετη φιλοσοφικὴ παράδοση, ἀπὸ μιὰ σκέψη ποὺ ἀκολούθησε πολὺ διαφορετικοὺς δρόμους ἀπὸ κεῖνον ποὺ θὰ δικαιοῦνταν νὰ ἐπικαλεσθῆ τὴν καθαρὴ θεολογικὴ παράδοση; Γιὰ ν' ἀποφύγουμε αὐτὸ τὸ εἶδος τῆς ἀσυνείδητης σύγχυσης, γιὰ νὰ μὴ πλανηθοῦμε μὲ συνειδητοὺς ἀναχρονισμοὺς βάζοντας ἕνα Μπεργκσὸν μέσα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης ἢ ἕνα Χέγκελ μέσα στὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, θὰ ἀπόσχουμε γιὰ τὴν ὥρα ἀπὸ κάθε προσπάθεια νὰ ξαναβροῦμε διὰ μέσου τῶν κειμένων τὶς γραμμὲς μιᾶς διδασκαλίας (ἢ διδασκαλιῶν) ποὺ ἀναπτύχθηκε γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἔτσι ὅπως ἴσως μποροῦν νὰ ἔχουν παρουσιασθῆ κατὰ τὴ διάρκεια τῆς ἱστορίας τῆς χριστιανικῆς θεολογίας. Προσωπικά, πρέπει νὰ ὁμολογήσω ὅτι, μέχρι σήμερα, δὲν συνάντησα αὐτὸ ποὺ θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ ὀνομάση ἐπεξεργασμένη διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, μέσα στὴ πατερικὴ θεολογία, πλάι σὲ σαφέστατες διδασκαλίες πάνω στὰ θεῖα πρόσωπα ἢ τὶς θεῖες ὑποστάσεις. Ὑπάρχει ὅμως μιὰ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία ἐξ ἴσου ἀσφαλῶς στοὺς Πατέρες τῶν πρώτων ὀκτὼ αἰώνων, ὅπως ἀργότερα στὸ Βυζάντιο ἢ στὴ Δύση, καὶ εἶναι περιττὸ νὰ λέη κανεὶς ὅτι αὐτὲς οἱ διδασκαλίες τοῦ ἀνθρώπου εἶναι σαφῶς περσοναλιστικές. Δὲ θὰ μποροῦσε νὰ συμβαίνη διαφορετικὰ γιὰ μιὰ θεολογικὴ σκέψη θεμελιωμένη πάνω στὴν ἀποκάλυψη ἑνὸς ζῶντος καὶ προσωπικοῦ Θεοῦ, ποὺ δημιούργησε τὸν ἄνθρωπο «κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν».

Δὲν θὰ προτείνω, λοιπόν, μιὰν ἀναζήτηση τοῦ ἱστορικοῦ τῶν χριστιανικῶν διδασκαλιῶν, ἀλλὰ μονάχα μερικὲς θεολογικὲς σκέψεις πάνω στὶς ἀπαιτήσεις πρὸς τὶς ὁποῖες πρέπει ν' ἀνταποκρίνεται ἡ ἰδέα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μέσα στὰ συμφραζόμενα τοῦ χριστιανικοῦ δόγματος. Θὰ πρέπει νὰ ποῦμε μερικὲς λέξεις πάνω στὰ θεῖα Πρόσωπα, προτοῦ θέσουμε τὸ ἐρώτημα: τί εἶναι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο γιὰ τὴ θεολογικὴ σκέψη; Αὐτὴ ἡ σύντομη τριαδικὴ περίληψη δὲν θὰ μᾶς ἀπομακρύνει ἀπὸ τὸ θέμα μας.

Γιὰ νὰ ἐκφράσουν καλλίτερα τὴν προσωπικὴ πραγματικότητα ἐν Θεῷ, ἢ μᾶλλον τὴν πραγματικότητα ἑνὸς προσωπικοῦ Θεοῦ,—πραγματικότητα ποὺ δὲν εἶναι μονάχα ἕνας οἰκονομικὸς τρόπος ἐκδήλωσης μιᾶς ἀπρόσωπης ἐν ἑαυτῷ μονάδας, ἀλλὰ ὁ ἀρχικὸς καὶ ἀπόλυτος ὅρος ἑνὸς Θεοῦ -Τριάδας μέσα στὴν ὑπερβατικότητά του- οἱ Ἕλληνες Πατέρες προτίμησαν ἀπὸ τὸν ὅρο πρόσωπο ἐκεῖνον τῆς ὑπόστασης γιὰ νὰ ὑποδείξουν τὰ θεῖα πρόσωπα. Ἡ σκέψη ποὺ διακρίνει τὴν οὐσία καὶ τὴν

ὑπόσταση ἐν Θεῷ χρησιμοποιεῖ τὸ μεταφυσικὸ λεξιλόγιο, ἐκφράζεται μὲ τοὺς ὅρους μιᾶς ὀντολογίας, ὅρους ποὺ ἔχουν ἐδῶ τὴν ἀξία τυπικῶν σημείων μᾶλλον παρὰ ἐννοιῶν, γιὰ νὰ ὑποσημειώσουν τὴν ἀπόλυτη ταυτότητα καὶ τὴν ἀπόλυτη διαφορά. Ἦταν μιὰ ἐφεύρεση ὅρων νὰ εἰσάγει κανεὶς μιὰ διάκριση μεταξὺ δυὸ συνωνύμων, γιὰ νὰ ἐκφράση τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὴν οὐσία, τοῦ προσώπου πρὸς τὴν οὐσία, χωρὶς ὅμως νὰ τὶς ἀντιτάξη σὰ δυὸ διαφορετικὲς πραγματικότητες.

Τοῦτο θὰ ἐπιτρέψει στὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸ Ναζιανζηνὸ νὰ πῆ : «Ὁ Υἱὸς δἐν εἶναι Πατέρας, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει παρὰ ἕνας μόνος Πατέρας, ἀλλὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Πατέρας, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, παρ' ὅλο ποὺ ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸ Θεό, δὲν εἶναι ὁ Υἱός, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει παρὰ ἕνας μοναδικὸς Υἱός, ἀλλὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Υἱὸς» Ὀρ. 31 παρ. 9). Ἡ ὑπόσταση εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ἡ οὐσία, λαβαίνει ὅλες τὶς ἰδιότητες —ἢ ὅλες τὶς ἀρνήσεις— ποὺ μποροῦν νὰ διατυπωθοῦν σχετικὰ μὲ τὴν «ὑπερουσία», ἀλλὰ δὲ μένει λιγότερο ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία. Αὐτὸ τὸ ἀμείωτο δὲ μπορεῖ νὰ συλληφθῆ οὔτε νὰ ἐκφρασθῆ, παρὰ μέσα στὴ σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων, ποὺ κυριολεκτικά, δὲν εἶναι «τρεῖς», ἀλλὰ «Τριενότητα». Μιλώντας γιὰ τρεῖς ὑποστάσεις, κάνουμε κιόλας μιὰν ἀθέλητη ἀφαίρεση: ἂν θέλαμε νὰ γενικεύσουμε καὶ νὰ κάνουμε μιὰν ἔννοια μὲ τὴν «θεία ὑπόσταση», θὰ ἔπρεπε νὰ ποῦμε ὅτι ὁ μόνος κοινὸς προσδιορισμὸς θὰ ἦταν τὸ ἀδύνατο κάθε κοινοῦ προσδιορισμοῦ τῶν τριῶν ὑποστάσεων. Μοιάζουν, ἐξ αἰτίας τοῦ γεγονότος ὅτι δὲν μοιάζουν ἢ μᾶλλον, γιὰ νὰ ὑπερβῆ κανεὶς τὴν σχετικὴ ἔννοια τῆς ὁμοιότητας ποὺ δὲν ἔχει θέση ἐδῶ, θὰ πρέπει νὰ πῆ ὅτι ὁ ἀπόλυτος χαρακτήρας τῆς διαφορᾶς τους ὑπονοεῖ μιὰν ἀπόλυτη ταυτότητα, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ὁποία δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ μιλήση γιὰ ὑποστάσεις τῆς Τριενότητας. Ὅπως τὸ Τρία ἐδῶ δὲν εἶναι ἕνας ἀριθμὸς ὑπολογισμοῦ, ἀλλὰ σημειώνει ἕνα ξεπέρασμα ἄπειρο τῆς δυάδας-ἀντίθεσης μέσα στὴν Τριάδα καθαρῆς διαφορᾶς (Τριάδα ποὺ μένει ἴση πρὸς τὴ Μονάδα), ὅμοια ἡ ὑπόσταση ὡς τέτοια, καθὼς εἶναι ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία, δὲν εἶναι μιὰ ἐννοιολογικὴ ἔκφραση, ἀλλὰ ἕνα σημεῖο ποὺ εἰσάγει μέσα στὴν περιοχὴ τοῦ γενικεύσιμου ὀνόματος, ὑποδείχνοντας τὸν ριζικὰ προσωπικὸ χαρακτήρα τοῦ Θεοῦ τῆς χριστιανικῆς ἀποκάλυψης.

Ἡ οὐσία ὅμως καὶ ἡ ὑπόσταση παραμένουν συνώνυμα καὶ κάθε φορὰ ποὺ θέλει κανεὶς νὰ κάνη μιὰ διάκριση μεταξὺ τῶν δύο ὅρων, ἀποδίδοντάς τους ἕνα διάφορο περιεχόμενο, ξαναπέφτει ἀναπόφευχτα μέσα στὴν περιοχὴ τῆς ἐννοιολογικῆς γνώσης: ἀντιτάσσει κανεὶς τὸ γενικὸ πρὸς τὸ ἰδιαίτερο, τὴ «δεύτερη οὐσία» πρὸς τὴν ἀτομικὴ οὐσία, τὸ γένος ἢ τὸ εἶδος πρὸς τὸ ἄτομο. Εἶναι αὐτὸ ποὺ βρίσκουμε π.χ. στὸ χωρίο τοῦ Θεοδώρητου (Α' Διάλογος τοῦ Ἐρανιστῆ, P.G. 83, Col. 33):

«Κατὰ τὴ βέβηλη φιλοσοφία δὲν ὑπάρχει καμμιὰ διαφορὰ μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης. Γιατί ἡ οὐσία σημαίνει τὸ ὂν καὶ ἡ ὑπόσταση αὐτὸ ποὺ ὑφίσταται (τὸ ὑφεστός). Ἀλλὰ κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Πατέρων, ὑπάρχει μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης ἡ ἴδια διαφορὰ ὅπως μεταξὺ τοῦ κοινοῦ καὶ τοὺ ἰδιαίτερου, δηλαδὴ ὅπως μεταξὺ τοῦ γένους ἢ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ἀτόμου». Ἡ ἴδια ἔκπληξη μᾶς περιμένει στὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνό. Μέσα στὴ «Διαλεκτική» ποὺ εἶναι ἕνα εἶδος φιλοσοφικοῦ προοιμίου τῆς ἔκθεσής του γιὰ τὸ χριστιανικὸ δόγμα, ὁ Δαμασκηνὸς λέει τὸ ἑξῆς (κέφ. 42 P.G. 94, Κόλ. 612): «Ἡ λέξη ὑπόσταση ἔχει δυὸ σημασίες. Πότε σημαίνει ἁπλὰ τὴν ὕπαρξη• κατ' αὐτὴ τὴν σημασία, ἡ οὐσία καὶ ἡ ὑπόσταση εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα. Ἰδοὺ γιατὶ μερικοὶ Πατέρες εἶπαν «οἱ φύσεις ἢ οἱ ὑποστάσεις». Πότε ὑποδείχνει αὐτὸ ποὺ ὑπάρχει ἀπὸ μόνο του καὶ κατὰ τὴν οὐσία ποὺ συστήνεται ἐξ ἰδίων (τὴν καθ' αὐτὸ καὶ ἰδιοσύστατην ὕπαρξη). Κατὰ τὴ σημασία αὐτὴ ὑποδείχνει τὸ ἄτομο τὸ ἀριθμητικὰ διάφορο ἀπὸ κάθε ἄλλο, π.χ.: Πέτρος, Παῦλος, ἕνα ὡρισμένο ἄλογο».

Εἶναι σαφὲς πὼς ἕνας τέτοιος προσδιορισμὸς τῆς ὑπόστασης δὲ μποροῦσε νὰ χρησιμεύση παρὰ ὡς προοίμιο τῆς τριαδικῆς θεολογίας, ὡς ἐννοιολογικὸ σημεῖο ξεκινήματος πρὸς μιὰν ἰδέα ἐξεννοιολογημένη, ποὺ δὲν εἶναι πιὰ ἐκείνη τοῦ ἀτόμου ἑνὸς εἴδους. Ἂν μερικὲς κριτικὲς θέλησαν νὰ δοῦν μέσα στὴν τριαδικὴ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Βασιλείου μία διάκριση ὑπόστασης-οὐσίας ποὺ θ' ἀνταποκρινόταν στὴν ἀριστοτελικὴ διάκριση μεταξὺ πρώτης καὶ δεύτερης οὐσίας, εἶναι γιατί δὲ μπόρεσαν νὰ ξεδιαλύνουν τὸ σημεῖο ἄφιξης ἀπὸ τὸ σημεῖο ἐκκίνησης, τὸ θεολογικὸ οἰκοδόμημα, πέρα ἀπὸ τὶς ἔννοιες, ἀπὸ τὴν ἐννοιολογική της ἀνοικοδόμηση.

Μέσα στὴν τριαδικὴ θεολογία (ποὺ εἶναι ἡ κατ' ἐξοχὴν θεολογία, ἡ «Θεολογία» κυριολεκτικά, γιὰ τοὺς Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων), ἡ ἔννοια τῆς ὑπόστασης δὲν εἶναι ἐκείνη ἑνὸς ἀτόμου τοῦ εἴδους «Θεότητα», οὔτε ἐκείνη μιᾶς ἀτομικῆς οὐσίας τῆς θείας φύσης. Ἡ διάκριση ἀνάμεσα σὲ δυὸ συνώνυμα ποὺ ὁ Θεοδώρητος ἀποδίδει στοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, μέσα στὴν ἐννοιολογική της μορφὴ δὲν εἶναι λοιπὸν τίποτε ἄλλο παρὰ τὸ κατὰ προσέγγιση ἐκείνου ποὺ δὲν ἐννοιολογεῖται. Κατὰ βάθος, ὁ Θεοδώρητος δὲν εἶχε δίκαιο ὅταν ἀντέτασε τὴν ἐννοιολογικὴ διάκριση ποὺ εἰσήχθη ἀπὸ τοὺς Πατέρες στὴν ταυτότητα τῶν δύο ὅρων μέσα στὴ «βέβηλη φιλοσοφία». Ὡς ἀληθινὸς ἱστορικὸς ποὺ ἦταν, περισσότερο ἀπὸ θεολόγος, ἤξερε νὰ δῆ μέσα στὴν ἀρχικὴ συνωνυμία τῶν δυὸ ἐκλεγέντων ὅρων γιὰ νὰ ὑποδείξη τὸ «κοινό» καὶ τὸ «ἰδιαίτερο» στὸ Θεό, μοναδικὰ μιὰ ἱστορικὴ σπανιότητα. Ἀλλὰ γιατί νὰ διαλέξη κανεὶς αὐτὴ τὴ συνωνυμία, ἂν ὄχι γιὰ νὰ φυλάξη σ’ αὐτὸ ποὺ εἶναι κοινὸ τὴν ἔννοια τῆς συγκεκριμένης οὐσίας καὶ νὰ ἐξαλείψη ἀπὸ τὸ ἰδιαίτερο, κάθε περιορισμὸ πού εἶναι ἴδιος του ἀτόμου, γιὰ ν' ἁπλωθῆ ἡ ὑπόσταση στὸ σύνολο τῆς κοινῆς φύσης, ἀντὶ νὰ τὴ διαιρέση; Ἂν αὐτὸ ἔχει ἔτσι, ἡ θεολογικὴ ἀλήθεια τῆς διάκρισης μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης ποὺ ἀποκαταστάθηκε ἀπὸ τοὺς Πατέρες, δὲν πρέπει νὰ ἀναζητῆται μέσα στὸ γράμμα τῆς ἐννοιολογικῆς της ἔκφρασης, ἀλλὰ μεταξὺ αὐτῆς καὶ τῆς ταυτότητας τῶν δυὸ ἐννοιῶν ποὺ θὰ ἦταν ἴδιο τῆς «βέβηλης φιλοσοφίας». Πρέπει δηλαδὴ νὰ τὴν τοποθετήσουμε πέρα ἀπὸ τὶς ἔννοιες: αὐτὲς ἀπογυμνώνονται ἐδῶ γιὰ νὰ γίνουν σημεῖα τῆς προσωπικῆς πραγματικότητας ἑνὸς Θεοῦ ποὺ δὲν εἶναι ἐκεῖνος τῶν φιλοσόφων, οὔτε (ὑπερβολικά) ἐκεῖνος τῶν θεολόγων.

Ἂς γυρέψουμε τώρα μέσα στὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία τὴν ἴδια μὴ συλληπτικὴ ἔννοια τῆς διάκρισης μεταξὺ τῆς ὑπόστασης καὶ τῆς οὐσίας ἢ φύσης. Αὐτὲς οἱ δυὸ ἔννοιες συμπίπτουν, χωρὶς νὰ ταυτίζονται πλήρως.

Θὰ διερωτηθῆ κανεὶς ἂν αὐτὸ τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὴν οὐσία ἢ φύση —ἀμείωτο ποὺ μᾶς ὑποχρέωνε νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ τὴν ταύτηση τῆς ὑπόστασης μὲ τὸ ἄτομο μέσα στὴν Τριάδα, ἀποκαλύπτοντας τὸ μὴ συλληπτικὸ χαρακτήρα τῆς ἔννοιας ὑπόσταση— πρέπει νὰ λαβαίνη χώρα ἐπίσης μέσα στὴν περιοχὴ τοῦ κτιστοῦ ὄντος, κυρίως ὅταν πρόκειται γιὰ ἀνθρώπινες «ὑποστάσεις» ἢ «πρόσωπα»; Κάνοντας αὐτὴ τὴν ἐρώτηση, θὰ διερωτηθοῦμε ταυτόχρονα, ἂν ἡ τριαδικὴ θεολογία εἶχε μιὰν ἀντανάκλαση μέσα στὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία• ἂν ἄνοιξε μιὰ καινούργια διάσταση τοῦ «προσωπικοῦ», ἀνακαλύπτοντας μιὰν ἔννοια τῆς ἀμείωτης ἀνθρώπινης ὑπόστασης στὸ ἐπίπεδο ἀτομικῶν φύσεων ἢ οὐσιῶν ποὺ πέφτουν στὴν ἐπίδραση τῶν συλλήψεων καὶ ἀφήνονται νὰ τακτοποιηθοῦν μὲ τόσην ἄνεση, μέσα στὸ λογικὸ δένδρο τοῦ Πορφύριου;

Σ' αὐτὴ τὴν ἐρώτηση θ' ἀπαντήσουμε, more scholastico, πρῶτα μὲ μιὰν ἄρνηση, λέγοντας συνετά: videtur quod non. Φαίνεται ὅτι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἕνα ἄτομο, ἀριθμητικὰ διάφορο ἀπὸ κάθε ἄλλο ἄνθρωπο. Πραγματικά, ἂν χρειάσθηκε νὰ παραιτηθῆ κανεὶς ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ ἀτόμου, ποὺ δὲν ἔχει θέση μέσα στὴν Τριάδα, γιὰ ν' ἀνυψωθῆ πρὸς τὴν ἀπογυμνωμένη ἰδέα τῆς θείας ὑπόστασης, συμβαίνει ἐντελῶς ἀλλιώτικα μέσα στὴν κτιστὴ πραγματικότητα, ὅπου ὑπάρχουν ἀνθρώπινα ἄτομα ποὺ ὀνομάζουμε πρόσωπα. Μπορεῖ κανεὶς νὰ τὰ ὀνομάση «ὑποστάσεις», ἀλλὰ τότε αὐτὸς ὁ ὅρος θὰ ἐφαρμοσθῆ σὲ κάθε ἄτομο ὁποιουδήποτε εἴδους καὶ ἂν εἶναι, ὅπως τὸ δείχνει τὸ παράδειγμα ποὺ δόθηκε ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνό: «Πέτρος, Παῦλος, ἕνα ὡρισμένο ἄλογο». Ἄλλοι (ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνὸς π.χ.) θὰ κρατήσουν τὸν ὄρο τῆς ὑπόστασης γιὰ τὰ ἄτομα τῆς λογικῆς φύσης, ἀκριβῶς ὅπως ὁ Boece θὰ τὸ κάνη μέσα στὸν προσδιορισμὸ τοῦ προσώπου: Substantia individua rationalis natura, ἡ ἀτομικὴ οὐσία, φύσις τῶν ἐλλόγων (καὶ ἂς παρατηρήσουμε ὅτι ἡ «substantia» εἶναι ἐδῶ μιὰ κυριολεκτικὴ μετάφραση τῆς ὑπόστασης). Ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος θὰ λάβη ἔτσι ἀκριβῶς αὐτὴ τὴν ἔννοια ποὺ διατυπώθηκε ἀπὸ τὸ Boece γιὰ νὰ ὑποδείξη τὸ κτιστὸ πρόσωπο. Ὅπως οἱ Ἕλληνες Πατέρες, θὰ γυρέψη νὰ τὴ μετασχηματίση γιὰ νὰ τὴν ἐφαρμόση στὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας, ἀλλά, μέσα στοὺς ὅρους μιᾶς τριαδικῆς διδασκαλίας διάφορης ἐκείνης τῆς Ἀνατολῆς, τὸ πρόσωπο τοῦ φιλοσόφου θὰ γίνη relatio (σχέση) στὸ θεολόγο. Εἶναι περίεργο νὰ σημειώση κανεὶς ὅτι ὁ Richard de Saint Victor, ποὺ ἀρνήθηκε νὰ δεχθῆ τὸν προσδιορισμὸ τοῦ προσώπου στὸν Boece, καταλήγει νὰ συλλάβη τὴν θεία ὑπόσταση ὡς Divinae naturae incommuni cabilis existentia, πράγμα ποὺ θὰ τὸν συμπλησίαζε μὲ τὸν τρόπο ποὺ βλέπουν οἱ Ἕλληνες θεολόγοι, κατὰ τὸν R. P. Bergeron. Ἐν τούτοις -καὶ εἶναι τὸ μόνο σημεῖο ποὺ πρέπει νὰ μᾶς ἐνδιαφέρη αὐτὴ τὴ στιγμὴ- φαίνεται πὼς οὔτε οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος, οὔτε ἀκόμα ὁ Richard de Saint Victor ποὺ ἐπέκρινε τὸν Boece, δὲν ἐγκατέλειψαν μέσα στὴν ἀνθρωπολογία τους τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου- ἀτομικὴ ὑπόσταση, ἀφοῦ τὴ μετασχημάτισαν γιὰ τὴ χρήση τῆς τριαδικῆς θεολογίας.

Λοιπόν, μέσα στὴ θεολογικὴ γλώσσα, στὴν Ἀνατολὴ ὅπως καὶ στὴ Δύση, ὁ ὅρος τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου συμπίπτει μ'ἐκεῖνον τοῦ ἀνθρώπινου ἀτόμου. Ἀλλὰ δὲ μποροῦμε νὰ σταματήσουμε σ' αὐτὴ τὴ διαπίστωση. Ἀφοῦ, καθὼς φαίνεται, ἡ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία δὲν ἔδωσε μιὰ καινούργια ἔννοια στὸν ὄρο τῆς ἀνθρώπινης ὑπόστασης ἢ τοῦ προσώπου, ἂς προσπαθήσουμε ν' ἀποκαλύψουμε τὴν παρουσία μιᾶς διαφορετικῆς ἔννοιας, ποὺ δὲ μπορεῖ πιὰ νὰ εἶναι ταυτόσημη μ' ἐκείνη τοῦ ἀτόμου καὶ ποὺ ὅμως παραμένει ἀπροσδιόριστη ἀπὸ ἕναν ὅρο, ὡς ἕνα ὑπονοούμενο βάθρο, τὸ πιὸ συχνὰ ἀνέκφραστο ἀπὸ ὅλες τὶς θεολογικὲς ἢ ἀσκητικὲς διδασκαλίες ποὺ ἀναφέρονται στὸν ἄνθρωπο.

Ἂς δοῦμε πρὶν ἀπὸ ὅλα (καὶ ἐδῶ θὰ εἶναι τὸ ἔργο μας), ἂν ἡ ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μειωμένη σ' ἐκείνη μιᾶς φύσης ἢ ἀτομικῆς φύσης, μπορεῖ νὰ διατηρηθῆ μέσα στὰ συμφραζόμενα τοῦ χριστιανικοῦ δόγματος.

Τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος, τοῦ ὁποίου ὁ χριστιανικὸς κόσμος μόλις γιόρτασε τὴ 15η ἑκατονταετηρίδα, μᾶς δείχνει τὸ Χριστὸ «Ὁμοούσιο μὲ τὸ Πατέρα κατὰ τὴ Θεότητα, ὁμοούσιο μέ μᾶς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα». Μποροῦμε νὰ συλλάβουμε τὴν πραγματικότητα τῆς ἐνσάρκωσης τοῦ Θεοῦ χωρὶς νὰ δεχθοῦμε καμμιὰ μετατροπὴ τῆς Θεότητας σὲ ἀνθρωπότητα, καμμιὰ σύγχυση ἢ ἀνάμιξη τοῦ ἄκτιστου καὶ τοῦ κτιστοῦ, ἀκριβῶς γιατί διακρίνουμε τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ, ἀπὸ τὴ φύση του ἢ οὐσία: ἕνα πρόσωπο ποὺ δὲν σχηματίζεται ἀπὸ δυὸ φύσεις —ἐκ δύο φύσεων, ἀλλὰ ποὺ εἶναι μέσα σὲ δυὸ φύσεις— εἰς δύο φύσεις. Ἡ ἔκφραση «ὑποστατικὴ ἕνωση» (παρὰ τὴν ἄνεσή της καὶ τὴ γενικὴ της χρήση) εἶναι ἀκατάλληλη, γιατί κάνει νὰ σκεφθῆ κανείς μιὰν ἀνθρώπινη φύση ἢ οὐσία, προϋπάρχουσα τῆς ἐνσάρκωσης, ποὺ θὰ ἔμπαινε μέσα στὴν ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ἐνῶ αὐτὴ ἡ φύση, ἢ ἀνθρώπινη οὐσία, ἀναληφθεῖσα ἀπὸ τὸν Λόγο μέσα στὴν Παρθένο Μαρία, δὲν ἀρχίζει νὰ ὑπάρχη ὡς αὐτὴ ἡ φύση ἢ ἰδιαίτερη οὐσία, παρὰ τὴ στιγμὴ τῆς ἐνσάρκωσης, δηλαδὴ μέσα στὴν ἑνότητα τοῦ Προσώπου ἢ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ποὺ ἔγινε Ἄνθρωπος. Λοιπόν, ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, μὲ τὴν ὁποία εἶναι «ὁμοούσιος μέ μᾶς », δὲν εἶχε ποτὲ ἄλλην ὑπόσταση παρ'αὐτὴ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ• ἐντούτοις, κανεὶς δὲ θὰ θελήση ν' ἀρνηθῆ ὅτι ἡ ἀνθρώπινή Του φύση ἔχει τὸ χαρακτήρα μιᾶς «ἀτομικῆς ὑπόστασης» καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος ἐπιμένει πάνω στὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Χριστὸς εἶναι «τέλειος μέσα στὴν ἀνθρωπότητά του», «ἀληθινὰ ἄνθρωπος», ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος. Μέσα στὶς συνθῆκες αὐτές, τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο τοῦ Χριστοῦ ἔχει τὸν ἴδιο χαρακτήρα μὲ τὶς ἄλλες ὑποστάσεις ἢ ἰδιαίτερες φύσεις τῆς ἀνθρωπότητας ποὺ ὀνομάζουν «ὑποστάσεις» ἢ «πρόσωπα». Ὅμως, ἂν τοῦ ἐφάρμοζαν αὐτὴ τὴν ὀνομασία, θὰ ἔπεφτε κανεὶς μέσα στὴ νεστοριανὴ πλάνη, ἀνατέμνοντας τὴν ὑποστατικὴν ἑνότητα τοῦ Χριστοῦ σὲ δυὸ ὄντα «προσωπικά» διακεκριμένα. Ἀφοῦ, κατὰ τὴν Χαλκηδόνα, ἕνα θεῖο Πρόσωπο καταστάθηκε ὁμοούσιο μὲ τὰ κτιστὰ πρόσωπα, εἶναι ὅτι ἔγινε μιὰ Υπόσταση τῆς ἀνθρώπινης φύσης χωρὶς νὰ μετασχηματισθῆ σὲ ἀνθρώπινη ὑπόσταση ἢ πρόσωπο. Λοιπόν, ἂν ὁ Χριστὸς εἶναι ἕνα θεῖο Πρόσωπο, ἐνῶ εἶναι πλήρης ἄνθρωπος ἀπὸ τὴν «ἐνυποστασιασμένη» φύση του, θὰ πρέπει νὰ παραδεχθῆ κανεὶς (τουλάχιστο στὴν περίπτωση τοῦ Χριστοῦ) ὅτι ἐδῶ ἡ ὑπόσταση τῆς ἀναληφθείσας ἀνθρωπότητας δὲν μπορεῖ νὰ μειωθῆ στὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, σ' αὐτὸ τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο, ποὺ ἀπογράφτηκε ἀπὸ τὸν Αὔγουστο, μ' ἄλλα ἄτομα τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας. Ἀλλά, ταυτόχρονα, μπορεῖ κανεὶς νὰ πῆ ὅτι, εἶναι ὁ Θεὸς ποὺ ἀπογράφτηκε κατὰ τὴν ἀνθρωπότητά Του, ἀκριβῶς γιατί αὐτὸ τὸ ἀνθρώπινο «ἄτομο», αὐτὸ τὸ ἄτομο τῆς ἀνθρώπινης φύσης ἀπογραμμένο μὲ τ' ἄλλα, δὲν ἦταν ἕνα ἀνθρώπινο «πρόσωπο».

Φαίνεται ὅτι, γιὰ νὰ εἶναι κανεὶς συνεπής, θὰ ἔπρεπε νὰ παραιτηθῆ νὰ ὑποδεικνύη τὴν ἀτομικὴν οὐσία φύσης λογικῆς μὲ τὸν ὅρο τοῦ προσώπου ἢ ὑπόστασης, ἀλλιῶς ἡ νεστοριανὴ ἀμφισβήτηση κινδυνεύει νὰ ἐμφανισθῆ ὡς μιὰ φιλονικία πάνω στὶς λέξεις: μιὰ ἢ δυὸ ὑποστάσεις μέσα στὸ Χριστό; δυό, ἂν στὴ πρώτη περίπτωση (ἐκείνη τῆς θείας ὑπόστασης), ὑπόσταση σημαίνει ἀμείωτο πρὸς τὴ φύση, ἐνῶ μέσα στὴ δεύτερη περίπτωση, ὑπόσταση δὲν σημαίνει παρὰ τὴν ἀτομικὴ ἀνθρώπινη ὑπόσταση. Ἀλλὰ ἂν μέσα στὶς δυὸ περιπτώσεις βρίσκει κανεὶς τὸ ἴδιο ἀμείωτο τοῦ προσώπου πρὸς τὴ φύση, θὰ πῆ κανεὶς μιὰν ὑπόσταση ἢ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Καὶ αὐτὴ ἡ ἄρνηση νὰ παραδεχτῆ κανεὶς δυὸ προσωπικὰ διακεκριμένα ὄντα, μέσα στὸ Χριστό, θὰ σημάνη ταυτόχρονα πὼς πρέπει ἐπίσης νὰ διακρίνη μέσα στὰ ἀνθρώπινα ὄντα τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση καὶ τὴ φύση ἢ ἀτομικὴ οὐσία. Λοιπόν, ὁ προσδιορισμὸς τοῦ Boece: Substantia individua rationalis natura ἐμφανίζεται, στὸ φῶς τοῦ Χριστολογικοῦ δόγματος, ἐπαρκὴς γιὰ νὰ ἀποτελέση τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου. Δὲ μπορεῖ νὰ ἐφαρμοσθῆ παρὰ στὴν «ἐνυποστασιασμένη φύση» (γιὰ νὰ μεταχειρισθοῦμε ἐδῶ τὴν ἔκφραση ποὺ δημιούργησε ὁ Λεόντιος τοῦ Βυζαντίου) καὶ ὄχι στὴν ὑπόσταση ἢ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο αὐτὸ τὸ ἴδιο. Καταλαβαίνει κανεὶς γιατί ὁ Richard de Saint-Victor ἀπέρριψε τὸν προσδιορισμὸ τοῦ Boece, παρατηρώντας μὲ λεπτότητα ὅτι ἡ οὐσία ἀπαντᾶ στὸ ἐρώτημα Quid, τὸ πρόσωπο στὸ ἐρώτημα Quis. Λοιπόν, στὸ ἐρώτημα Quis ἁπαντὰ κανεὶς μ' ἕνα κύριο ὄνομα, ποὺ μονάχα μπορεῖ νὰ ὑποδείξη τὸ πρόσωπο (De Trin. IV. G.7: P.L. 196. Col.934, 935). Γι'αὐτὸ καὶ ὁ καινούργιος προσδιορισμὸς (γιὰ τὰ θεία πρόσωπα): Persona est divina natura incοmmunicabilis existentia.

Ἀλλ'ἂς ἀφήσουμε τὸν Richard, γιὰ νὰ διερωτηθοῦμε κατὰ ποιὰν ἔννοια πρέπει νὰ γίνη ἡ διάκριση μεταξὺ τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἀνθρώπινης ὑπόστασης καὶ τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀτόμου ἢ ἰδιαίτερης φύσης. Τί πρέπει νὰ σημαίνη τὸ πρόσωπο σχετικὰ μὲ τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο; Εἶναι ἄραγε μιὰ ἰδιότητα ἀνώτερη τοῦ ἀτόμου, ἰδιότητα ποὺ θὰ ἦταν ἡ τελειότητά του καθὼς εἶναι ἕνα ὂν δημιουργημένο κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ καί, ταυτόχρονα, ἡ ἀρχὴ τῆς ἐξατομίκευσής του; Τοῦτο ἐδῶ μπορεῖ νὰ φαίνεται ἀληθοφανές, κυρίως ἂν λάβη κανεὶς ὑπ' ὄψη του ὅτι οἱ προσπάθειες νὰ δείξη μέσα στὸ ἀνθρώπινο ὂν τοὺς χαρακτῆρες αὐτοῦ ποὺ εἶναι «κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ» σκοπεύουν, σχεδὸν πάντοτε, τὶς ἀνώτερες ἰδιότητες («πνευματικές») τοῦ ἀνθρώπου. (Ἂς ὑπενθυμήσουμε ὅμως πὼς ὁ ἅγιος Εἰρηναῖος ἅπλωνε τὴν εἰκόνα στὴ σωματικὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου). Οἱ ἀνώτερες ἰδιότητες τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ χρησιμεύουν συνήθως ν' ἀναδείχνουν τὸ χαρακτήρα τῆς εἰκόνας, μέσα σὲ μιὰ τριχοτομημένη σύλληψη, λαβαίνουν τὸ ὄνομα τοῦ νοῦ, ὅρος ποὺ δύσκολα μεταφράζεται καὶ ποὺ ἀναγκαζόμαστε ν' ἀποδώσουμε μὲ τὸν ὅρο ἀνθρώπινο πνεῦμα. Στὴν περίπτωση αὐτή, ὁ ἄνθρωπος ὡς πρόσωπο θὰ ἦταν ἕνας νοῦς, ἕνα ἐνσαρκωμένο πνεῦμα, δεμένο μὲ τὴ ζωτικὴ φύση τὴν ὁποία «ἐνυποστασιάζει» —ἢ μᾶλλον στὴν ὁποία παραμένει παραφυόμενο, δεσπόζοντάς τη. Θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ βρῆ, πράγματι, κυρίως στοὺς Πατέρες τοῦ 4ου αἰώνα, καὶ ἰδιαίτερα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, ἀναπτύξεις πάνω στὸ νοῦ— ἕδρα τῆς ἐλευθερίας (αὐτεξουσία), ἰδιότητα ποὺ νὰ προσδιορίζεται ἐξ ἰδίων καὶ ποὺ ἀπονέμει στὸν ἄνθρωπο τὸ χαρακτήρα τοῦ κτιστοῦ ὄντος κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἢ αὐτὸ ποὺ θὰ μπορούσαμε νὰ ὀνομάσουμε τὸ ἀξίωμα τοῦ προσώπου.

Ἀλλ' ἂς δοκιμάσουμε νὰ ὑποβάλουμε αὐτὸ τὸ νέο σχῆμα, ποὺ φαίνεται ὅτι στηρίζεται ἀπὸ τὸ κῦρος τῶν Πατέρων, στὴν κρίση τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος. Θὰ δοῦμε ἀμέσως πὼς πρέπει νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ αὐτό. Πράγματι, ἂν ὁ νοῦς ἀντιπροσώπευε μέσα σ' ἕνα ἀνθρώπινο ὂν τὴν «ὑποστατική» στιγμὴ ποὺ τὸ συνιστᾶ ὡς πρόσωπο, θὰ ἔπρεπε, γιὰ νὰ περίσωση κανεὶς τὴν ἑνότητα τῆς ὑπόστασης μέσα στὸν Θεάνθρωπο, ν' ἀποκόψη τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα ἀπὸ τὴ φύση τοῦ Χριστοῦ καὶ ν' ἀντικαταστήση τὸν κτιστό τοῦ νοῦ μὲ τὸ θεῖο Λόγο. Δηλαδή, θὰ ἔπρεπε νὰ δεχθῆ κανεὶς τὴν χριστολογικὴ διατύπωση τοῦ Ἀπολλιναρίου τῆς Λαοδικείας. Πρέπει κανεὶς νὰ παρατηρήση ὅτι ὑπῆρξε ἀκριβῶς ὁ Γρηγόριος Νύσσης ποὺ ἐπέκρινε ἀκριβέστερα τὴν πλάνη τοῦ Ἀπολλιναρίου, πράγμα ποὺ δίνει λαβὴ νὰ σκεφθῆ κανεὶς ὅτι, παρὰ τὸν πνευματιστικὸ τόνο τῆς διδασκαλίας του τῆς εἰκόνας τοῦ Θεοῦ, ὁ ἀνθρώπινος νοῦς στὸ Γρηγόριο δὲ μπορεῖ νὰ ἑρμηνευθῆ κατὰ τὴν ἔννοια τοῦ ὑποστατικοῦ στοιχείου ποὺ ἀπονέμει στὸν ἄνθρωπο τὸ προσωπικὸ του ὄν.

Ἂν ἔτσι εἶναι, δὲν ὑπάρχει πιὰ θέση γιὰ τὴν ὑπόσταση ἢ πρόσωπο τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὴ σύνθεση τῆς ἀτομικῆς του φύσης. Λοιπόν, τοῦτο ἀπαντᾶ ἀκριβῶς σ' αὐτὸ τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο ποὺ ἀναγκασθήκαμε νὰ διαπιστώσουμε μιλώντας γιὰ τὴ Χαλκηδόνα. Ἀλλά, ἀπὸ τ' ἄλλο μέρος, γιὰ νὰ διακρίνουμε τὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀποτελεῖ τὴν περίπλοκή της φύση-σῶμα, ψυχή, πνεῦμα (ἂν θέλη κανεὶς νὰ δεχθῆ αὐτὴ τὴν τριχοτόμηση)- δὲ θὰ βροῦμε καμμιὰ προσδιορίσιμη ἰδιότητα, καμμιὰ ἁρμοδιότητα ποὺ θὰ ἦταν ξένη ἀπὸ τὴ φύση καὶ θὰ ἀνῆκε ἀποκλειστικὰ στὸ πρόσωπο, παρμένο σ' αὐτὸ τὸ ἴδιο. Ὑπ' αὐτοὺς τοὺς ὅρους θὰ μᾶς εἶναι ἀδύνατο νὰ σχηματίσουμε μιὰν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου καὶ θὰ πρέπει ν' ἀρκεσθοῦμε νὰ ποῦμε: τὸ πρόσωπο σημαίνει τὸ ἀμείωτο τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὴ φύση του.

«Ἀμείωτο» καὶ ὄχι «κάτι τι ποὺ δὲν μειώνεται» ἢ «κάτι τί ποὺ καθιστᾶ τὸν ἄνθρωπο ἀμείωτο πρὸς τὴ φύση του», ἀκριβῶς γιατί δὲ μπορεῖ νὰ πρόκειται ἐδῶ γιὰ «κάτι τί» τὸ διακεκριμένο, μιᾶς «ἄλλης φύσης», ἀλλὰ γιὰ κάποιον ποὺ διακρίνεται ἀπὸ τὴν ἴδια του τὴ φύση, γιὰ κάποιον ποὺ ὑπερβαίνει τὴ φύση του, ἐνῶ τὴν περιέχει, ποὺ τὴν κάνει νὰ ὑπάρχη ὡς ἀνθρώπινη φύση μ'αὐτὴ τὴν ὑπέρβαση καί, ἐντούτοις, δὲν ὑπάρχει ἐν ἑαυτῷ, ἔξω ἀπὸ τὴ φύση ποὺ «ἐνυποστασιάζει», ποὺ ὑποστατώνει, καὶ ποὺ ὑπερβαίνει ἀδιάκοπα. Θὰ ἔλεγα —«ποὺ ἐκστασιάζει», ἂν δὲ φοβόμουν πὼς θὰ μὲ μεμφθοῦν ὅτι εἰσάγω μιὰν ἔκφραση ποὺ πάρα πολὺ θυμίζει τὸν ἐκστατικὸ χαρακτήρα τοῦ «Dasein» στὸν Χάϊντεγγερ, ἀφοῦ ἐπέκρινα ἄλλους ποὺ ἐπιχείρησαν νὰ κάνουν παρόμοιες προσεγγίσεις.

Ὁ πατὴρ Von Balthasar στὸ βιβλίο του γιὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, μιλώντας γιὰ τὴ μεταχαλκηδόνεια θεολογία, κάνει μιὰ παρατήρηση ποὺ μοῦ φαίνεται πὼς εἶναι πολὺ σωστὴ καὶ ταυτόχρονα ἐσφαλμένη. Λέει (σέλ. 21): «Πλάϊ στὸ δένδρο τοῦ Πορφυρίου ποὺ προσπαθεῖ νὰ εἰσαγάγη κάθε ὑπάρχον ὂν μέσα στὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας, τάξης, γένους, εἰδικῆς διαφορᾶς καὶ τελικὰ ἀτόμου (ἄτομα, εἶδος), ἐμφανίζονται καινούργιες κατηγορίες ὀντολογικές. Αὐτὲς οἱ καινούργιες κατηγορίες, ἀμείωτες πρὸς τὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας, παραπέμπουν ταυτόχρονα στὴν περιοχὴ τῆς ὕπαρξης καὶ ἐκείνης τοῦ προσώπου. Οἱ δυὸ περιοχὲς εἶναι ἀκόμα δεμένες μέσα σὲ καινούργιες ἐκφράσεις (ὕπαρξη, ὑπόσταση)... μὲ ἀόριστα ἀκόμα περιγράμματα, ποὺ γυρεύουν μιὰν ἀκριβῆ ἁρμοδιότητα. Θὰ χρειασθῆ ἀκόμα πολὺς καιρὸς πρὶν νὰ εἶναι σὲ θέση ὁ Μεσαίωνας νὰ διατυπώση τὴ διάκριση μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης καὶ νὰ κάνη μ' αὐτὴ τὸν ὁπλισμὸ τοῦ τρόπου τοῦ εἶναι τοῦ πλάσματος... Ἐντούτοις, εἶναι ἀσφαλῶς μέσα σ' αὐτὴ τὴν κατεύθυνση ποὺ βαδίζουμε ὅταν βλέπουμε νὰ ξεπηδᾶ κοντὰ στὴν παληὰ ἀριστοτελικὴ συνταγὴ τῶν οὐσιῶν, αὐτὴ ἡ καινούργια τάξη τῆς ὕπαρξης καὶ τοῦ προσώπου».

Ὁ π. Von Balthasar ἄγγιξε ἐδῶ ἕνα κόμπο προβλημάτων ποὺ ἔχουν ἐξαιρετικὴ σημασία, ἀλλά, ἀφοῦ ἔκανε τὴ συσχέτιση, ἀντὶ νὰ προχωρήση μακρύτερα στὴν ἀναζήτηση, παραπλανᾶται καὶ παραμένει στὴν ἐπιφάνεια. Συσχέτισε, ὅπως τὸ εἴδαμε, τὶς «καινούργιες ὀντολογικὲς κατηγορίες», ἐκείνης τῆς ὑπόστασης ἢ τοῦ προσώπου, καὶ τὸ ὑπαρξιακὸ esse (εἶναι) ποὺ ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος ἀνακάλυψε ἐπέκεινα τῆς ἀριστοτελικῆς τάξης τῆς οὐσιαστικότητας, αὐτὸ τὸν συγχρονισμὸ τῆς ὕπαρξης πού, ὅπως λέει ὁ Μ. Gilson, «διότι ὑπερβαίνει τὴν οὐσία, ὑπερβαίνει ἐπίσης τὴν ἔννοια» (L'etre et l’essence, σέλ. 111). Πιστεύουμε ὅτι ὁ Μ. Gilson ἔχει δίκαιο νὰ λέη ὅτι μονάχα ἕνας χριστιανὸς μεταφυσικὸς μπόρεσε νὰ προχωρήση τόσο στὴν ἀνάλυση τῆς συγκεκριμένης δομῆς τῶν κτιστῶν ὄντων. Ἀλλὰ μπρὸς στὴ συσχέτιση ποὺ ἔγινε ἀπὸ τὸν π. Von Balthasar θὰ διερωτηθῆ κανείς: ἡ πραγματικὴ διάκριση μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, βρίσκοντας στὴ ρίζα κάθε ἀτομικοῦ ὄντος τὴν ἐνέργεια νὰ ὑπάρχη κανεὶς καὶ ποὺ τὸ τοποθετεῖ μέσα στὴν ἴδια του τὴν ὕπαρξη, ἔφθασε ταυτόχρονα τὴ ρίζα τοῦ προσωπικοῦ ὄντος; Ὁ μὴ ἐννοιολογούμενος χαρακτήρας τῆς ὕπαρξης εἶναι ἄραγε τῆς ἴδιας τάξης μ' αὐτὴ τοῦ προσώπου ἢ αὐτὴ ἡ καινούργια ὀντολογικὴ τάξη, ποὺ ἀνακάλυψε ὁ ἅγιος Θωμᾶς, παραμένει ἀκόμα ἐδῶθε τοῦ προσωπικοῦ;

Εἶναι βέβαιο ὅτι ὑπάρχει ἕνας στενὸς δεσμὸς μεταξὺ τῶν δύο, τουλάχιστο μέσα στὴ σκέψη τοῦ ἁγίου Θωμᾶ. Ἀπαντώντας στὸ ἐρώτημα Utrum in Christo sit tantum Unum esse (Sent. Ill, D. 6,9,2, α. 2. IΙΙ a,9.17. α2), ὁ Θωμᾶς βεβαιώνει τὴν ἑνότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεανθρώπου, μιλώντας γιὰ τὴν ἑνότητα τῆς ὑπόστασής Του. Ἀλλὰ θὰ ὠθήση ἄραγε πάρα πέρα αὐτὴ τὴ σύγκριση μεταξὺ τοῦ ὑπαρξιακοῦ καὶ τοῦ προσωπικοῦ, ὥσπου νὰ βεβαιώση τρεῖς ὑπάρξεις ἓν Θεῷ; Ο Richard de Saint-Victor τὸ ἔκανε μιλώντας γιὰ τὶς τρεῖς θεῖες ὑποστάσεις — ἀλλὰ δὲν ἀνασχημάτισε τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου. Ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος ἀνοικοδόμησε τὴν ἔννοια τῶν ἀτομικῶν οὐσιῶν, βρίσκοντας ἐκεῖ τὴν πολλαπλάσια δημιουργικὴν ἐνέργεια, συγχρονίζοντας ὅλα ὅσα ὑπάρχουν, — ἀλλὰ αὐτὴ ἡ καινούργια ὀντολογικὴ κατηγορία ἁπλώνεται σὲ ὅλα τὰ κτιστὰ ὄντα, καὶ ὄχι μονάχα στὰ ἀνθρώπινα καὶ ἀγγελικὰ πρόσωπα. Ἀπὸ τ' ἄλλο μέρος, ὁ Θεὸς τοῦ ἁγίου Θωμᾶ δὲν εἶναι παρὰ μόνο μιὰ ὕπαρξη, ταυτόσημη στὴν οὐσία — καθαρὴ Πράξη ἢ ipsum esse subsistens. Τοῦτο ἐδῶ μᾶς ἀναγκάζει νὰ κάνουμε μιὰ διόρθωση στὴν παρατήρηση τοῦ π. Von Balthasar. Ἂν ἡ καινούργια περιοχὴ τοῦ μὴ ἐννοιολογούμενου, διότι εἶναι ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία, ἀνοίγεται σ' ἕνα Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ μέσα στὴν ἔννοια τῆς κτιστῆς ὑπόστασης, δὲν εἶναι μέσα στὴ θωμικὴ διάκριση τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης —διάκριση ποὺ διεισδύει ὡς τὸ ὑπαρξιακὸ βάθος τῶν ἀτομικῶν ὄντων— ποὺ θὰ βρῆ κανεὶς τὴν ὀντολογικὴ λύση τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου.

Ἡ φυσικὴ θεολογία τοῦ ἁγίου Θωμᾶ παραμένει ἐδῶθε ἀπὸ αὐτὴ τὴ λύση, καὶ δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ τὸν μεμφθῆ γι' αὐτό, ἀφοῦ δὲν ἦταν τοῦτο τὸ ἔργο του. Ἄν μοῦ ἐπιτρέπεται νὰ ἐκφρασθῶ μέσα στὴ γλώσσα τῆς «παλαμικῆς» θεολογίας, πού μοῦ εἶναι κοντινή, θὰ πῶ ὅτι ὁ ἅγιος Θωμᾶς, ὡς μεταφυσικός, φθάνει τὸ Θεὸ καὶ τὰ κτιστὰ ὄντα στὸ ἐπίπεδό της ἐνέργειας, καὶ ὄχι στὸ ἐπίπεδό της «ὑπερουσίας» σὲ τρεῖς Ὑποστάσεις καὶ τοῦ πολυϋποστασιασμοῦ τοῦ κτιστοῦ κόσμου. Τὸ πλάσμα, «φυσικό» καὶ «ὑποστατικό» ταυτόχρονα, καλεῖται νὰ πραγματοποιήση ἐξ ἴσου τὴν ἑνότητα τῆς φύσης του καὶ τὴν ἀληθινὴ προσωπικὴ διαφορά, ὑπερβαίνοντας μέσα στὴ χάρη τὰ ἀτομικὰ ὅρια ποὺ διαιροῦν τὴ φύση καὶ τείνουν νὰ μειώσουν τὰ πρόσωπα στὸ ἐπίπεδο τοῦ κλειστοῦ ὄντος τῶν ἰδιαίτερων οὐσιῶν.

Τὸ ἐπίπεδο πάνω στὸ ὁποῖο τίθεται τὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ξεπερνᾶ λοιπὸν αὐτὸ τῆς ὀντολογίας, ἔτσι ὅπως τὴν ἐννοοῦν συνήθως. Καὶ ἂν πρόκειται γιὰ μιὰ μεταοντολογία, μονάχα ὁ Θεὸς μπορεῖ νὰ τὴ γνωρίση, αὐτὸς ὁ Θεὸς ποὺ ἡ διήγηση τῆς Γένεσης μᾶς δείχνει νὰ σταματᾶ τὸ ἔργο γιὰ νὰ πῆ μέσα στὸ Συμβούλιο τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων: «Ἂς δημιουργήσουμε τὸν ἄνθρωπο κατ'εἰκόνα Μας καὶ καθ’ ὁμοίωσή Μας».



Βλαντιμίρ Λόσσκυ

Η Θεολογική έννοια του Ανθρώπινου Προσώπου

Ἀπόδοση : ΛΟΥΚΙΑΣ Ι. ΜΕΤΑΞΑ

Ἀπὸ τὸ «Χριστιανικὸν Συμπόσιον» 1969, ἔκδ. Ι.Δ. ΚΟΛΛΑΡΟΥ & ΣΙΑΣ Α.Ε. Ἀθῆναι 1968
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Σωκράτης καὶ άγιος Αὐγουστίνος Β'

0 σχόλια


Ὁ Σωκράτης, ὅπως τὸ γνωρίζουμε, παραδεχόταν πὼς οἱ ἄνθρωποι μποροῦσαν νὰ μεταμορφωθοῦν: Ὁ Ἀλκιβιάδης κι ὁ Περικλῆς ἦταν ἱκανοί, κατ' αὐτόν, νὰ γίνουν ἄλλοι ἀπὸ ὅ,τι ἦταν. Τὴν τέχνη του, τὴ διαλεκτική, ὁ Σωκράτης τὴ συνέκρινε μὲ τὴν τέχνη τῆς μητέρας του, ποὺ ἦταν μαῖα: αὐτός, βοηθοῦσε τὸν ἄνθρωπο νὰ γεννηθῆ πνευματικά. Ἂν ὅμως εἶναι δυνατὴ ἡ δεύτερη γέννηση, γιατί νὰ μὴ δεχτοῦμε ἐπίσης τὴ δυνατότητα μιᾶς τρίτης γέννησης, τὴ δυνατότητα γιὰ τὸν ἴδιο τὸ Σωκράτη νὰ ξαναγεννηθῆ, ν' ἀπαρνηθῆ δηλαδὴ τὸ ἀγαθό, ὅπως εἶχε ἀπαρνηθῆ τὸ μητρικὸ γάλα κι εἶχε διψάσει γιὰ κάτι ἄλλο; Ὁ Σωκράτης, τὸ ἐπαναλαμβάνω, δὲν δεχόταν αὐτὸ τὸ ἐνδεχόμενο• θεωροῦσε τὸν ἑαυτὸ του ὅτι εἶχε γεννηθῆ ὁριστικά. Μέσα του ὡρίμασε αὐτὴ ἡ ἀλήθεια ποὺ τοῦ ἔδινε τὸ δικαίωμα νὰ κρίνη ὄχι μόνο τοὺς ἀνθρώπους, ἀλλὰ καὶ τοὺς θεούς. Γιατί οἱ ἴδιοι οἱ θεοί, δίδασκαν οἱ Ἕλληνες, δὲν εἶναι ἀπόλυτα ἐλεύθεροι, ἀλλὰ εἶναι ὑποταγμένοι στοὺς ὑπέρτατους νόμους τῆς μοίρας. Ἤ μᾶλλον, ὅπως τὸ δίδασκε ὁ ἴδιος ὁ Σωκράτης, οἱ θεοὶ δὲν εἶναι ἐλεύθεροι νὰ διαλέξουν τὸ ἀντικείμενο τῆς ἀγάπης τους• ὅπως ἀκριβῶς οἱ θνητοί, εἶναι ὑποχρεωμένοι ν' ἀγαποῦν τὸ ἀγαθὸ καὶ νὰ μισοῦν τὸ κακό• τὸ ἀγαθὸ δὲν εἶναι τὸ ἀγαθὸ γιατί οἱ θεοὶ τὸ ἀγαποῦν, ἀλλά, ἀντίθετα, οἱ θεοὶ ἀγαποῦν τὸ ἀγαθὸ γιατί εἶναι τὸ ἀγαθό. Καὶ ὁ Σωκράτης γνωρίζει ἐκ τῶν προτέρων ὅ,τι εἶναι ἀγαπητὸ στοὺς θεοὺς κι ὅ,τι ἀποδοκιμάζουν, γιατί γνωρίζει τί εἶναι τὸ ἀγαθό. Κι αὐτὸς μποροῦσε νὰ πῆ ὅπως λένε σήμερα οἱ ρωμαιοκαθολικοί: τὸ ἀγαθὸ εἶναι αὐτὸ ποὺ «Sember ubique et ab omnibus creditur est» πάντα ὁπουδήποτε καὶ ἀπὸ ὅλους εἶναι πιστευτό. Ἡ ἀλήθεια ἦταν στὰ μάτια του καθολική, οἰκουμενική, καὶ συνεπῶς ὁριστική. Ἂν δοκίμαζαν ν' ἀφαιρέσουν ἀπὸ τὴν ἀλήθεια τοῦ Σωκράτη αὐτὸ τὸ δεδικασμένο τῆς οἰκουμενικότητας, δὲ θὰ δίσταζε μπροστὰ σὲ τίποτα νὰ τὴν ὑπερασπιστῆ, ἀκόμα καὶ μπροστὰ στὴν ἀπειλὴ τοῦ θανάτου, ὅπως τὸ ἀπόδειξε πολλὲς φορές.

Θὰ μπορούσαμε νὰ δεχτοῦμε πὼς μερικοὺς αἰῶνες ἀργότερα, ἕνας μικρὸς βάρβαρος λαὸς θὰ ἐπινοοῦσε μιὰ καινούργια ἀλήθεια, ποὺ δὲ θἄμοιαζε καθόλου μὲ τὴν ἀλήθεια του, τὴ δικὴ του, τοῦ
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Σωκράτης καὶ άγιος Αὐγουστίνος A'

0 σχόλια


Τὴν πεπρωμένην μοίραν ἀδύνατά ἐστιν αποφυγεῖν καὶ θεῷ. Καὶ στοὺς θεοὺς ἀκόμα δὲ δόθηκε ἡ χάρη ν' ἀποφεύγουν τὸ πεπρωμένο. Ἔτσι σκέφτονταν οἱ ἄνθρωποι στὴν αὐγὴ τῆς συνειδητῆς τους ζωῆς. Εἶχαν στ' ἀλήθεια τὸ σωστὸ προαίσθημα τοῦ ἔσχατου μυστήριου τῆς δημιουργίας; Κι αὐτοὶ ἀκόμα οἱ θεοὶ εἶναι πραγματικὰ ὑποταγμένοι σ' ἕναν αἰώνιο, ἀναλλοίωτο νόμο; Δὲν εἶναι ἴσως ἀνώφελο νὰ θέσουμε αὐτὸ τὸ ἐρώτημα διαφορετικά: Τί ἤθελε αὐτὸς ποὺ πρῶτος διεῖδε τὴν ἰδέα τοῦ πεπρωμένου καὶ τῶν σκληρῶν του νόμων; Ἤθελε νἄχη ἕνα θεὸ χωρὶς δεσμό, ἢ μᾶλλον ἕνα ἐλεύθερο θεό, ποὺ δὲ θὰ τὸν ἔδενε τίποτα, ποὺ θἆταν γι' αὐτὸν πιὸ τρομερὸ ἀκόμα κι ἀπ' ὅλους τους σκληροὺς νόμους;

Αὐτὸ τὸ ἐρώτημα πρέπει νὰ τεθῆ, γιατί οἱ ἄνθρωποι, ὅπως καθένας μπορεῖ νὰ τὸ δῆ, κλίνουν στὸ νὰ βλέπουν ὄχι ὅ,τι εἶναι, ἄλλα ὅ,τι θάθελαν νὰ εἶναι. Μποροῦμε νὰ εκφραστοῦμε σαφέστερα: στὴν περίπτωση ποὺ ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ ἀκόμα νὰ βλέπη ὅ,τι θἄθελε νὰ έχη, δὲν βλέπει ποτὲ τί εἶναι στὴν πραγματικότητα. Καὶ φαίνεται πὼς οἱ ἄνθρωποι, σχεδὸν ὅλοι, δὲ θἄθελαν γιὰ τίποτα στὸν κόσμο νὰ δεχτοῦν ἕνα θεὸ πού, ἐντελῶς σὰν κι αὐτοὺς καὶ μαζὶ μ' αὐτούς, δὲ θὰ ὑποτασσόταν στὴν ἰσχὺ τῶν αἰώνιων νόμων. Μ’ ὅλο ποὺ ἐπαναλαμβάνουν: γεννηθήτω τὸ θέλημά Σου! στὶς μύχιες πτυχὲς τῆς ψυχῆς τους ἀποκρύπτεται πάντα μία ἐπιφύλαξη («reservatio mentalis»): ἡ βούληση τοῦ Θεοῦ ὑποτάσσεται ἐντελῶς σὲ μερικοὺς γνωστοὺς νόμους ποὺ τοὺς λαβαίνει ὑπ' ὄψιν: Νόμοι γνωστοὶ ἀκριβῶς, κι ὄχι ἀπὸ κανένα Ὑπέρτατο Ὄν, ἀλλὰ ἀπό μᾶς τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους. Ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος ἐπαναλαμβάνει σ' ὅλοὺς τοὺς τόνους: «Δίδε ὅ,τι κελεύεις, καὶ κέλευε ὅ,τι θέλεις». («Da quod jubes, et jube quod vis»). Ἀλλὰ τὸ λέει αὐτὸ γιατί πέτυχε νὰ πείση τὸν ἑαυτὸ του ὅτὶ ὁ Θεὸς δὲ θὰ τὸν διέτασσε νὰ κάνη αὐτὸ ποὺ κατὰ τὶς ἰδέες του, τοῦ Αὐγουστίνου, εἶναι ἐπίμεμπτο. Μάταια δὲν ἔλεγε πὼς προτοῦ νὰ πιστέψη κανεὶς ἔπρεπε νὰ ξέρη «cui est credendum», τί εἶναι πιστευτό. Καὶ εἶναι βέβαιος ὅτι προτοῦ νὰ πιστέψη, ἤξερε ὅτι πίστευε. Γι' αὐτὸ φώναξε ἀδίστακτα: «Firmissime creditur, Deum justum et bonum impossibitia non potuisse praecipere», πιστεύουμε ἀσφαλῶς πὼς ὁ δίκαιος καὶ ἀγαθὸς Θεὸς δὲν θὰ ἀπαιτήση ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους τὸ ἀδύνατο. Ἀπὸ ποῦ τὄξερε αὐτὸ ὀ ἅγιος Αὐγουστῖνος;
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Αύγουστος, ο μήνας της Παναγιάς

0 σχόλια



Αύγουστος, ο Μήνας της Παναγιάς


Υπνωτισμένος από το φως, βλέποντας όπου κι αν ρίξω τη ματιά μου, εκκλησούλες, σταυροθόλια, τρούλλους άσπρους και γαλαζοβαμμένους, ανάλαφρα καμπαναριά σαν πύλες από ασβέστη χαραγμένες στον εκτυφλωτικό ουρανό, τριγυρισμένος από παληές εικόνες θαμπές και ραγισμένες, όπου το πρόσωπο της Θεοτόκου μόλις αχνοφαίνεται, ακούοντας τις μαυροφορεμένες γρηούλες να μιλάνε για τη νηστεία του Δεκαπενταύγουστου, συλλογίζομαι τους βαθύτατους δεσμούς που δένουν το λαό μας με τη μητέρα του Χριστού. Τη νύχτα, απέναντι στην Τήνο, δέκα μίλλια απόσταση, λάμπει φωταγωγημένος ο μεγάλος Ναός της Θεοτόκου, που χιλιάδες θάρθουν να τον προσκυνήσουν κι’ εφέτος. Μπροστά στο φαινόμενο της πίστης και στη δύναμη που δημιουργεί η πίστη, ο ανθρώπινος νους χάνει κάθε υπόσταση. Λιποθυμά. Μα η πίστη προς την Παναγιά και η λατρεία που της δείχνει ο λαός μας, έχει κάτι το ανείπωτο, το γλυκύτατα ανθρώπινο. Ο χριστιανικός ουρανός, είναι κατοικημένος από αναρίθμητες μορφές αγίων, οσίων και μαρτύρων που αντανακλάν εκεί ψηλά τον θρησκευτικό θρίαμβο της επίγειας ανθρώπινης αρετής. Στα χρόνια τα βυζαντινά η χριστιανική φαντασία, τους παράστησε στις εικόνες και στους τοίχους των ναών, σα να είχε μπροστά της, μικρογραφημένο, τον χριστιανικό ουρανό. Ζωντάνεψε θαυματουργά τα εσωτερικά των ναών με το πλήθος των αγίων και των οσίων, και, παρά τη μεταφυσική πνευματικότητα του ύφους τους, τους άφησε να φαίνουνται με την απλή ανθρώπινη παράσταση και μορφή τους. Έτσι τους κράτησε πολύ κοντά μας. Άπειροι δεσμοί, ψυχικοί, συναισθηματικοί, λατρευτικοί, δεσμοί πρόληψης, προτίμησης κι’ αγάπης, δένουν τον κάθε χριστιανό με καθέναν από τους σεπτούς κατοίκους του χριστιανικού ουρανού. Κάθε ένας από μας, έχει τον προτιμημένο του άγιο, τον όσιό του, το μάρτυρά του. Γι’ αυτό, και χιλιάδες, ποικιλλώνυμα ερημοκκλήσια στολίζουν τα βράχια, τους λόφους, τις ρεματιές, τις πλαγιές, τ’ ακρογιάλια της Ελλάδας.

Όμως, πέρα κι’ απάνω από τους ατομικούς αυτούς δεσμούς, υπάρχει η κοινή λατρεία όλων προς την Παναγιά που προστατεύει ακόμη και τους κολασμένους, και που το μητρικό της χαμόγελο ή δάκρυ, συγκλονίζει παράξενα και βυθίζει σε κατάνυξη τις καρδιές μας. Η ψυχική αυτή παράδοση, ξεκινά μαζύ με τον Χριστιανισμό. Και φουντώνει στα βυζαντινά χρόνια, όπου η Παναγιά γίνεται κάτι σαν αρχαία Θεά, προστάτισσα μοναδική της απέραντης Αυτοκρατορίας, της πανίσχυρης βυζαντινής βασιλείας. Πόλη της, έδρα της, κατοικία της, είναι η Κωνσταντινούπολη. Έτσι η Παναγιά, βρίσκεται στα στόματα όλων, κάθε στιγμή, από τον Αυτοκράτορα και το Δεσπότη, ως τον πιο ταπεινό υπήκοο της Αυτοκρατορίας. Χιλιάδες ποιητές την υμνούν. Χιλιάδες ζωγράφοι την παρασταίνουν κατά
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Ο Ελληνισμός ως έθνος Kοσμοσύστημα

0 σχόλια

Γιώργος Κοντογιώργης

Ο Ελληνισμός ως έθνος κοσμοσύστημα

Ομιλία στο Ίδρυμα Μείζονος Πολιτισμού, 19 Οκτωβρίου 2005.


Στις 27 Μαρτίου 1995 η εφημερίδα Ελευθεροτυπία, δημοσίευσε συνέντευξη του Ερικ Χομπσμπάουμ, στην οποία διατύπωνε με σαφήνεια τις απόψεις του για το ζήτημα του έθνους και συγκεκριμένα για την περίπτωση του ελληνικού έθνους.

Βασική υπόθεση του Ε.Χ. ήταν ότι η έννοια του έθνους και συνακόλουθα της εθνικής ταυτότητας «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μία κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του «εθνικού κράτους». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του «ελληνικού έθνους» δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος».

Λίγες μέρες αργότερα διατύπωνα από το ίδιο βήμα τις αντιρρήσεις μου στο επιχείρημα του βρετανού ιστορικού, επισημαίνοντας ότι ήταν ανιστόρητο, βαθιά δογματικό και κυρίως αντιδραστικό στη λογική του. Επομένως ήταν από κάθε άποψη επιστημονικά απαράδεκτο. Τους ισχυρισμούς αυτούς δεν τους διατύπωνε ο Ε. Χ. για πρώτη φορά ούτε ήταν πρωτότυποι. Ο ίδιος είχε ήδη αποφανθεί σε άλλα έργα του για την έννοια του έθνους αλλά και για το ελληνικό έθνος ειδικότερα. Συγχρόνως, το επιχείρημά του εγγράφεται στις γενικότερες παραδοχές της νεοτερικότητας για το έθνος και βεβαίως για την ιστορική εξέλιξη.

Η παρέμβασή μου ξεσήκωσε θύελλα αντιδράσεων από τους καθ’ ημάς ιστορικούς που διακινούν το δόγμα της νεοτερικότητας. Κοινό γνώρισμα των αντιδράσεων αυτών αποτέλεσε η ύβρις. Ποιος είναι αυτός ο «σαχλαμάρας» έλεγε γνωστός ιστορικός που αποτολμά να αμφισβητήσει τον Ε. Χ. (1).



Οι αντιδράσεις αυτές οδήγησαν ωστόσο – όταν καταλάγιασε ο κουρνιαχτός – σε μία ενδιαφέρουσα συζήτηση για το έθνος, η οποία ακόμη και σήμερα καλά κρατεί. Με την πάροδο του χρόνου αποκρυσταλλώθηκε η διαμόρφωση δύο βασικά σχολών σκέψης: η μία, που ευαγγελίζεται με ευλάβεια το δόγμα της νεοτερικότητας και προσεγγίζει την ελληνική περίπτωση δίκην παρακολουθήματος των ευρωπαϊκών εξελίξεων και συνακόλουθα ως περιφέρειας.

Η σχολή αυτή, ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της (2), αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί τεχνητή κατασκευή ή αναλόγως φαντασιακή πρόσληψη, ένα είδος εμφυτεύματος στο μυαλό των ανθρώπων, και βασικά δημιούργημα του νεότερου κράτους. Ως εκ τούτου, το ελληνικό έθνος εγγράφεται στην προοπτική αυτή: δεν υπήρχε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Το κράτος αυτό δημιούργησε το ελληνικό έθνος.

Η άλλη σχολή σκέψης που δίδαξε ο Νίκος Σβορώνος με το έργο του(3), επιχειρεί να αποδείξει εμπειρικά ότι οι καταβολές του ελληνικού έθνους ανάγονται σε έναν προγενέστερο χρόνο, που τοποθετείται μεταξύ του 11ου και του 15ου βυζαντινού αιώνα. Επομένως, δεν αποτελεί πρόσφατη κατασκευή ούτε υποπροϊόν της νεοτερικότητας.

Με την παρέμβαση αυτή, η οποία αποτελεί προέκταση και ολοκλήρωση του επιχειρήματος που διατύπωσα ιδίως το 1995, προτίθεμαι να σας προτείνω ένα διαφορετικό σχήμα προσέγγισης του έθνους, του οποίου τα θεμελιώδη στοιχεία αντλούνται από την ελληνική εμπειρία, και στο πλαίσιο αυτό της έννοιας της ελληνικής ταυτότητας. Το σχήμα αυτό τοποθετείται στον αντίποδα του νεοτερικού επιχειρήματος, όχι μόνον ως προς την ερμηνεία του ελληνικού παραδείγματος αλλά και κυρίως ως προς τη λογική του βάση. Διαφοροποιείται επίσης από το επιχείρημα Σβορώνου στο μέτρο που ενώ δεν αμφισβητεί την αξία του εμπειρικού του συμπεράσματος διαπιστώνει ότι αυτό επενδύεται εξαρχής, δηλαδή πριν από τον 19ο αιώνα, με το εθνοκρατικό πρόσημο της νεοτερικότητας.

Ο Σβορώνος διαφοροποιείται ως προς το χρόνο και τους όρους συγκρότησης του ελληνικού έθνους με το διατακτικό της νεοτερικότητας. Διαφωνεί επομένως ότι στην ελληνική περίπτωση το κράτος δημιούργησε το έθνος. Συμφωνεί όμως μαζί της ως προς την πρόσληψη της έννοιας έθνος. Εξου και αποδέχεται τη διαχωριστική γραμμή που εισάγει η νεοτερικότητα για τον ελληνισμό, μη αποδεχόμενος την ύπαρξη (ελληνικού) έθνους πριν από την εθνογενετική χρονοθέτηση που του αναγνωρίζει.

Η υπόθεση μου λαμβάνει ως προϋπόθεση ότι η ελληνική ταυτότητα αποτελεί μία σταθερά που συγκροτείται ήδη κατά τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους και εξελίσσεται μεταλλασσόμενη αδιάκοπα έως τη σύγχρονη εποχή. Για να γίνει κατανοητή η προσέγγιση αυτή της ελληνικής ταυτότητας πρέπει να ανατρέξουμε για λίγο στη φύση της ελληνικής κοινωνίας. Κεντρική υπόθεση εργασίας αποτελεί η παραδοχή ότι ο ελληνισμός συγκροτήθηκε πολιτικά ως κοσμοσύστημα, με γνώμονα τη θεμελιώδη κοινωνία της μικρής κλίμακας της πόλης και εντέλει σε ανθρωποκεντρικές βάσεις.

Τα τρία αυτά γνωρίσματα δηλώνουν τα εξής: Το πρώτο, ότι ο ελληνικός κόσμος αποτέλεσε όχι μία πολιτειακή κοινωνία αλλά πολλές, μερικές εκατοντάδες που κάλυψαν την περίμετρο της Μεσογείου και κατά καιρούς σε βάθος τη ζωτική του ενδοχώρα.

Το δεύτερο, ότι ως θεμελιώδης κοινωνία επελέγη η πόλις και ότι συνεπώς η πόλις συγκρότησε τον πολιτικό πυρήνα του κράτους στο περιβάλλον του οποίου αναπτύχθηκε ο κοινωνικός ιστός. Κατά τούτο στην ελληνική περίπτωση βρισκόμαστε μπροστά σε ένα εθνοτικό γεγονός συγκροτημένο σε πολλές αυτόνομες πολιτειακά κοινωνίες, όσες και οι πόλεις-κράτη.

Το τρίτο, ότι η φύση των ελληνικών κοινωνιών έχει να επιδείξει ένα καταστατικό διακριτικό πρόσημο, την ανθρωποκεντρική ελευθερία (4).

Ώστε, για πρώτη φορά στη γνωστή ιστορία της ανθρωπότητας δημιουργείται πλάι στη δεσποτεία, ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με τον όρο αυτόν εννοώ ένα σύνολο κοινωνιών που συνέχεται με κοινές ορίζουσες (πχ την ελευθερία) και θεμέλια. Το κοσμοσύστημα αυτό είναι μοναδικό επίσης και κατά το ότι συγκροτήθηκε στο περιβάλλον μιας συγκεκριμένης εθνοτικής οντότητας. Αποκαλούμε επομένως το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας ελληνικό, διότι ο ελληνισμός το
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Ο Φώτης Κόντογλου και η Νεοελληνική Ζωγραφική

0 σχόλια

Η νεοελληνική τέχνη, χώρος μέχρι πριν δύο τρία χρόνια σχεδόν άγνωστος, αρχίζει σιγά-σιγά να γίνεται αντικείμενο μελέτης και σπουδής και ίσως δεν είναι μακρυά η ημέρα που θα έχουμε μια γενική εικόνα της και θα γνωρίζουμε το έργο και τη συμβολή του κάθε καλλιτέχνη στην πορεία της. Τότε μόνον θα δυνηθούμε να εκτιμήσουμε με ακρίβεια την προσφορά και το ρόλο του Φώτη Κόντογλου στη Νεοελληνική Ζωγραφική. Γι’αυτό και οι παρακάτω σκέψεις, που βασίζονται σε περιωρισμένη γνώση του υλικού, έχουν ίσως χαρακτήρα προσωρινό. Κι έτσι ας τις δη ο φίλος αναγνώστης.

Η πολυσήμαντη προσφορά του Φώτη Κόντογλου στη Νεοελληνική Ζωγραφική θα μπορούσε να συνοψιστή σε τρεις εκφάνσεις. Στο δημιουργικό ζωγραφικό του έργο, που βασιζότανε στη βυζαντινή τεχνική· στο αγιογραφικό του έργο, που ξαναέφερνε την ορθόδοξη ζωγραφική στις εκκλησίες μας· στο διδακτικό, τέλος, έργο του είτε άμεσο, είτε κυρίως έμμεσο, που υπήρξε από τους ισχυρότερους μοχλούς της στροφής της πορείας της Νεοελληνικής Ζωγραφικής στην ανακάλυψη των ζωγραφικών, αλλά και ουσιαστικώτερων πνευματικών αξιών της ελληνικής παράδοσης.

Όταν ο Φώτης Κόντογλου έκαμε με το συγγραφικό κυρίως και το ζωγραφικό έργο του τη θυελλώδη είσοδό του στην καλλιτεχνική ζωή της Ελλάδος, η κατάσταση της Νεοελληνικής Ζωγραφικής είχεν αλλάξει. Η Σχολή του Μονάχου υποχωρούσε χωρίς να έχη τελείως εκλείψει. Οι μοντέρνες ζωγραφικές αντιλήψεις έκαμαν την εμφάνισή τους με τον Παρθένη, το Μαλέα κ.ά., που άνοιγαν καινούργιους δρόμους, οδηγημένοι από την επαναστατική λάμψη του Παρισιού, όπου τώρα έστρεφαν τα βλέμματά τους για να σπουδάσουν οι νεώτεροι καλλιτέχνες.

Έτσι ουσιαστικά το κίνητρο της αλλαγής πορείας της Νεοελληνικής Ζωγραφικής ήταν πάλι εξωτερικό και όχι εσωτερικό. Μόνο που τώρα η εξωτερική αυτή πηγή της τέχνης μας δεν ήταν η
συντηρητική, ξεπερασμένη Σχολή, της ασήμαντης καλλιτεχνικά την εποχή αυτή, Βαυαρίας, αλλά η μήτρα της επαναστατικής μοντέρνας τέχνης. Η στροφή από το Μόναχο στο Παρίσι, παρά τα πολλά πλεονεκτήματα, όχι μόνο του συγχρονισμού, αλλά κυρίως το ότι έδινε στους νέους καλλιτέχνες δυνατότητα μελέτης των αληθινών προβλημάτων της ζωγραφικής και τους λευτέρωνε από τον απονευρωμένο ακαδημαϊσμό και την ξώπετση ανεκδοτολογική θεματολογία, είχε και τα μειονεκτήματα που παρουσίαζε και η πρώτη φάση της Νεοελληνικής Ζωγραφικής: τη μίμηση, την απρόσωπη ένταξη, που μέσα της ελλοχεύει ο κίνδυνος της απώλειας της προσωπικότητας.

Ο Φώτης Κόντογλου με το έργο του αγνόησε και τις δύο αυτές ξενοκίνητες τάσεις και στράφηκε προς την ξεχασμένη, για περισσότερο από ένα αιώνα, ζωγραφική παράδοση του τόπου. Αν και είχε ξεκινήσει, κατά τη μαρτυρία του Στρατή Δούκα (Αιολικά Γράμματα, τεύχος 61, 1971, σελ. 491), από τα εργαστήρια των δασκάλων της σχολής του Μονάχου (Ιακωβίδη, Γερανιώτη, Βικάτου, Ροϊλού) και έπειτα από την απότομη διακοπή των σπουδών του έφυγε για το Παρίσι, όπου έμεινε για αρκετά χρόνια, αγνόησε και τις δύο δεσπόζουσες αυτές τάσεις, για να βαδίση τον δικό του δρόμο. Στον δρόμο αυτόν οδηγείται αρχικά ίσως από ένα ευρωπαϊκό κίνημα επιστροφής στις αξίες του εθνικού παρελθόντος, με το οποίον όμως συνταιριάζεται απόλυτα και αβίαστα η ατόφια ρωμέϊκη ιδιοσυγκρασία του καθώς και η ανατολική καταγωγή του, όπου ελληνική Παράδοση και ορθόδοξη πίστη είχαν ζυμωθή σε μια αδιάσπαστη ένωση, χρωματισμένη από την έντονη αντίθεση προς τη Δύση, την αλλόδοξη Δύση, την εχθρική με φιλική επικάλυψη Δύση.

Η τραγωδία της Ελληνικής Μικρασίας λειτουργεί συγκλονιστικά εντός του, διαφορίζοντάς τον ριζικά αφ’ενός από τη Δύση, αφ’ετέρου δίνοντάς του το αίσθημα της ευθύνης για τη συνέχιση, έστω σε άλλον χώρο μιας μακραίωνης παράδοσης, που ενώ άντεξε την κατάλυση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας και επιβίωσε για τέσσερες αιώνες, κινδύνευε τώρα οριστικά να χαθή, καθώς ξεριζωνότανε από τον τόπο της, ενώ παράλληλα στον λεύτερο ελλαδικό χώρο είχε εξοβελιστή από τη λαχανιαστή εισβολή της Δυτικής αντίληψης για την τέχνη, τη ζωή κι ακόμα και γι’αυτήν την θρησκεία.

Μετά την καταστροφή πηγαίνει στο Άγιον Όρος (προσκυνητής; μελετητής; αναχωρητής;) Είχε προηγηθή ο Στρατής Δούκας στο προσκύνημα αυτό και γυρίζοντας είχε φέρει μαζί του το μύθο του, «που έμελλε να επηρεάσει τον Φ. Κόντογλου, τον Παπαλουκά, τον Βέλμο και πολλούς άλλους» όπως σημειώνει ο ίδιος ο αγαπημένος του Κόντογλου συγγραφέας. Πάντως το ταξίδι αυτό του άνοιξε και του ξεκαθάρισε το δρόμο προς τη Βυζαντινή Ζωγραφική. Πρέπει όμως, η γη που έπεφτε ο σπόρος, νάταν αγαθή και ετοιμασμένη. Γιατί και από ιδιοσυγκρασία και από ένα είδος ρωμαντικού εξωτισμού, αλλά και από ένα ισχυρό ζωγραφικό ένστικτο οδηγημένος είχεν ήδη αρχίσει να αναζητά την ζωγραφική του έκφραση στη παραδοσιακή τέχνη του Βυζαντίου.

Στο ταξίδι του όμως αυτό έρχεται σε αμεσώτερη και ουσιαστικώτερη επαφή με την εκκλησιαστική μας Ζωγραφική και κυρίως με τη μεταβυζαντινή τέχνη της Κρητικής Σχολής.

Στο Άγιον Όρος μελετάει και αντιγράφει φορητές εικόνες και τοιχογραφίες κυρίως του 16ου αι., του Θεοφάνη και του Φράγκου Κατελάνου. Τα αντίγραφά του αυτά εκθέτει στη Μυτιλήνη μαζί με το Μαλέα.

Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε από πού διδάχθηκε τη «βυζαντινή» τέχνη ο Κόντογλου, γιατί αυτό ερμηνεύει νομίζω και την κατοπινή πορεία της αγιογραφικής τέχνης του και γενικώτερα τη στάση απέναντι στη Βυζαντινή Ζωγραφική. Σπούδασε ουσιαστικά, λοιπόν, στην Κρητική Σχολή και κατά κάποιον τρόπο αυτήν θεώρησε ως την αρτιώτερη ή τουλάχιστον χρονολογικά προσιτότερη παράδοση ν’ακολουθήση. Άλλωστε στην εποχή εκείνη τα μεγάλα έργα της Μακεδονικής Σχολής, όπως οι τοιχογραφίες του Πανσέληνου στο Πρωτάτο, ήταν σε κακή κατάσταση και τα άλλα άγνωστα. Κι είναι χαρακτηριστικό, ότι όταν αργότερα δούλεψε σαν συντηρητής σε τοιχογραφίες της κυρίας βυζαντινής εποχής, πάλι έτυχε να εργαστή στην Περίβλεπτο του Μυστρά, το προδρομικό αυτό έργο της Κρητικής Σχολής. Ο μεγάλος του πάντως δάσκαλος ήταν ο Θεοφάνης της Λαύρας κι από κοντά ο Κατελάνος κι οι άλλοι Κρητικοί κι ακόμη αργότερα, από θεωρητικές θέσεις κινούμενος, θα θεωρήση σαν τα «πιο γνήσια έργα της Χριστιανικής Αγιογραφίας» τις αγιογραφίες των τελευταίων αιώνων της Τουρκοκρατίας, όταν οι τεχνίτες δούλευαν «με την πίστη μονάχα, δίχως να ανακατευθή καθόλου το μυαλό». Μ’αυτόν τον θεωρητικό οπλισμό κι όταν θα γνωρίση την Μακεδονική Ζωγραφική, θα μείνει κλειστός και επιφυλακτικός αν όχι προκατειλημένος.

Στα χρόνια που ακολουθούν πλουταίνει τη γνώση του καθώς εργάζεται σαν συντηρητής σε διάφορες βυζαντινές εκκλησίες και Μουσεία (Βυζαντινό Μουσείο 1931-32, Μουσείο Καΐρου 1935, Μουσείο Κερκύρας).

Γνώστης πια της παραδοσιακής μας Ζωγραφικής, όταν έρχεται το πλήρωμα του χρόνου (1939 και μετά) δίνει το σημαντικότερο έργο του σε κοσμική ζωγραφική: τις τοιχογραφίες στο Δημαρχιακό Μέγαρο των Αθηνών. (Δυστυχώς είναι και το μόνο μεγάλο έργο του που έχει μέχρι σήμερα σωθή. Γιατί οι τοιχογραφίες που είχε ζωγραφίσει στο σπίτι του απεικονίζοντας την οικογένειά του καταστράφησαν, σώζονται όμως μερικοί πίνακες με αρχαία θέματα όπως ο Λαοκόων της Δημοτικής Πινακοθήκης Αθηνών, ο Βρούτος κ.ά.).

Στο Δημαρχείο ζωγράφισε τέσσερις συνθέσεις στις δύο αίθουσες του ισογείου, ζωφόρους, μέσα στην λευκή ορθομαρμάρωση, με θέματα κυρίως από την ιστορία της Αθήνας και ιστόρησε τους τέσσερις τοίχους του Γραφείου του Προέδρου του Δημοτικού Συμβουλίου. Τους τοίχους αυτούς χώρισε σε ζώνες, που στην ανώτερη ζωγράφισε ολόσωμους, μετωπικούς τους κυριώτερους ήρωες του Ελληνισμού από τους μυθικούς χρόνους μέχρι την Επανάσταση του 1821. Ανάμεσα σ’αυτές περιλαμβάνονται και μορφές αρχαίων ηρώων και ημιθέων αλλά και αγίων σαν τον Ιωάννη, το Χρυσόστομο ή ποιητών σαν το Σολωμό. Στη χαμηλότερη ζώνη έχουν ιστορηθή σκηνές, μάχες κ.λπ. από διάφορες περιόδους της Ελληνικής Ιστορίας.

Στις τοιχογραφίες αυτές είχε πολλά προβλήματα να αντιμετωπίση. Προηγούμενοί του ζωγράφοι μυθολογικών σκηνών και ιστορικών γεγονότων της κλασικής εποχής είχαν δημιουργήσει για τα θέματα, με τα οποία θα δούλευε, μια εικονογραφία καθώς και μια ζωγραφική τεχνοτροπία βασισμένη κυρίως στο ρεαλισμό και κλασικισμό, που κατά τη γνώμη τους βρισκόντανε πλησιέστερα στο κλίμα και τη μορφή των εικονιζομένων γεγονότων.

Ο Κόντογλου αγνόησε και την εικονογραφία, αλλά κυρίως εκείνο που τόλμησε ήταν ν’αγνοήση την «κλασική» τεχνοτροπία. Διάλεξε τη γλώσσα της Βυζαντινής Ζωγραφικής, που την πλούτισε σε ωρισμένες περιπτώσεις με τη γνώση της ανατομίας, και την πλαστική απόδοση των μορφών. Η τεχνοτροπία του βασιζότανε στην Βυζαντινή Παράδοση, όπως μάλιστα την αισθανότανε ο ζωγράφος, με τις στενές κυρίως φόρμες, τη μικρή κλίμακα, το αυστηρό περίγραμμα, τα σεμνά και μουντά χρώματα, από τα οποία λείπει κάθε φωναχτός τόνος ή συμπληρωματική χρήση των χρωμάτων, με προτίμηση στα γεώδη, τα καστανά, τα σκοτωμένα μπλέ, σε μια θαυμαστή όμως ενότητα. Μοιάζει ουσιαστικά σαν να βλέπεις συνθέσεις που κυριαρχεί ένα χρώμα με τις παραλλαγές του. Την χρωματική ενότητα συμπληρώνει η μετρημένη και ισόρροπη σύνθεση.


Στην εικονογραφία ξεκινά από την αρχή (κάποια εικονογραφικά στοιχεία βυζαντινών χειρογράφων, που ιστορούν κοσμικές σκηνές και περιορισμένης κλίμακος είναι και αμφίβολο φαίνεται να τα ήξερε ο Φ. Κόντογλου) και βάζει όλη την πλούσια αφηγηματική φαντασία του να συλλάβη και πραγματώση τόσο μεγάλο έργο. Μελέτη των τοιχογραφιών αυτών θα εύρισκε ίσως πηγές εικονογραφικές και τεχνοτροπικές ακόμη, γιατί πολλές φορές παρουσιάζεται από σύνθεση σε σύνθεση διαφοροποίηση στην τεχνοτροπία. Στην ζωφόρο π.χ. της Νοτίας αίθουσας του ισογείου, όπου εικονίζεται η πάλη του Ερεχθέα με τον Εύμολπο, καθώς και οι προσωποποιήσεις του Υμηττού και της Πεντέλης, ο ζωγράφος χρησιμοποιεί μεν την τεχνική της βυζαντινής Παράδοσης, για να αποδώση όμως τους μυθικούς ήρωες με ομορφοπλασμένα γυμνά κορμιά άψογης ανατομίας και ροδαλής επιδερμίδας που θυμίζουν Πομπηϊνά πρότυπα. Στην απέναντι, μέσα στην ίδια αίθουσα, σύνθεση με τις προσωποποιήσεις των πόλεων, κυριαρχεί η ηρεμία και η επιπεδική παράσταση των σεμνόχρωμων γυναικείων μορφών.

Άλλο χαρακτήρα, κοντυνότερο στη δισδιάστατη Βυζαντινή Ζωγραφική, παρουσιάζουν οι τοιχογραφίες με τις μεγάλες μάχες των Μακεδόνων βασιλέων στο Γραφείο του Προέδρου του Δημοτικού Συμβουλίου. Γιατί διάλεξε όμως την εκκλησιαστική τεχνοτροπία ο Κόντογλου για να ιστορήση κοσμικά, παγανιστικά θέματα; Μήπως τούτο ήταν ιεροσυλία; Μήπως είχε παρασυρθή από ένα βυζαντινίζον κλίμα της εποχής του, που ήθελε την Βυζαντινή Τέχνη, εκλεκτή των κύκλων των διανοουμένων; Μήπως από εκζήτηση και αναζήτηση πρωτοτυπίας; Νομίζω πως για κανένα απ’αυτούς τους λόγους. Ο Φ. Κόντογλου πίστευε στην παράδοση. Όχι θεωρητικά, διανοουμενίστικα. Αλλά στην παράδοση σαν συνέχεια ζωής. Και αυτήν τη συνέχεια ήθελε να διαιωνίσει με την τέχνη. Να ιστορήσει, τον απόμακρο κόσμο του ελληνικού μύθου και της Ιστορίας, με τον πλησιέστερο όμως ντόπιο εκφραστικό τρόπο· τη ζωγραφική γλώσσα του μεσαιωνικού Ελληνισμού. Έτσι ένωνε την αρχαία παράδοση με το Βυζάντιο, αυτός ο σημερινός Μικρασιάτης, πετυχαίνοντας τη συνέχεια που ζητούσε. Έφερνε τους απόμακρους ήρωες από τα σκονισμένα βιβλία των λογίων στον οικείο χώρο και τη μορφή των αγίων της Εκκλησίας, με τους οποίους ήταν μαθημένος να συζή ο απλός, ο ανόθευτος από τη δυτική επίπλαστη παιδεία, λαός. Και δεν ήταν ιεροσυλία αυτό που έκαμε. Γιατί οι παλαιότεροί του αγιογράφοι είχαν τολμήσει να ζωγραφίσουν, μέσα μάλιστα στους νάρθηκες των μοναστηριακών εκκλησιών, τους αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τον Μεγαλέξανδρο και τους άλλους ήρωες (Μονή Φιλανθρωπινών, Μ. Γόλας, εκκλησίες Καστοριάς κ.λπ.

Οι τοιχογραφίες του Δημαρχείου ίσως είναι το πιο προσωπικό του και το πιο ολοκληρωμένο έργο της ζωγραφικής του και η σημαντικώτερη προσφορά στην Ιστορία της Νεοελληνικής Ζωγραφικής. Δεν έχει ακόμη ιδιαίτερα μελετηθή (εκτός από το μέγάλο άρθρο του Αγγ. Προκοπίου στην Αγγλοελληνική Επιθεώρηση του 1947), ώστε να προσδιοριστή ακριβέστερα ο ρόλος του στην πορεία της Νεοελληνικής Ζωγραφικής. Κι ακόμη αξίζει να παρουσιαστή ξανά στο ευρύτερο ελληνικό κοινό που κοντεύει να το ξεχάσει.


Η συμβολή όμως του Φώτη Κόντογλου στη Νεοελληνική Ζωγραφική δεν τελειώνει με το έργο του αυτό, που καλύπτει την δημιουργικότητά του στη δεκαετία πριν από τον πόλεμο. Το ζωγραφιικό κήρυγμα για την επιστροφή στη ζωγραφική παράδοση του τόπου και την απαλλαγή από την κηδεμονία και άμεση εξάρτηση της τέχνης από τα καλλιτεχνικά ρεύματα της Δύσης, έδωσε αγλαότατους καρπούς.

Αυτός ο Ανατολίτης που έζησε στο Παρίσι για αρκετό καιρό, που γνώρισε προσωπικά μάλιστα τον Ροντέν, όπως αναφέρει σε κάποιο γραφτό του, ούτε ξιπάστηκε από τη λαμπερή επιφάνεια της μοντέρνας παριζιάνικης ζωής, ούτε θαμπώθηκε από την εκεί επανάσταση της τέχνης. Ίσως μόνο μια έμμεση επίδραση να δέχθηκε, δηλαδή τη στροφή προς το μεσαιωνικό παρελθόν. Πιστότατος στη μορφοπλαστική παράδοση της τέχνης της Ελλάδος, ζήτησε να βρή την άμεση ανανέωση στην τέχνη του τόπου του κι όχι στον τόπο της φιλοξενίας του.

Σιγά-σιγά άλλωστε αυτή η ανάγκη γινότανε συνείδηση ολοένα και σε περισσότερους ευαίσθητους δέκτες. Ζωγράφοι, αισθητικοί, και ιστορικοί της τέχνης άρχιζαν να στρέφονται προς τις πηγές και τις ρίζες της παράδοσης σαν άμεσης όμως συνέχειας. Το φαινόμενο φυσικά αυτό δεν είναι μόνο ελληνικό, αλλά γενικώτερο ευρωπαϊκό κίνημα, από το οποίο αρδεύεται και το ελληνικό. Ουσιαστικά πρόκειται για τη βαθύτερη έννοια του ρωμαντισμού. Οι προσπάθειες όμως στην αρχή είναι μεμονωμένες και συχνά καιρικές στη ζωή και στο έργο των ζωγράφων.

Ο Φ.Κόντογλου αντίθετα γίνεται ο διαπρύσιος κήρυκας αυτής της επιστροφής με την απολυτότητα και το πάθος του οδηγητή και πρωτοπόρου. Έχει άλλωστε και το τάλαντο του γραφτού λόγου, που τον βοηθά σ’αυτήν την αποστολή. Στο κήρυγμα και στο εργαστήρι του φοιτούν άμεσα μερικοί νέοι τότε ζωγράφοι, σαν τον Γιάννη Τσαρούχη και το Νίκο εγγονόπουλο, που αργότερα θα ακολουθήσουν διάφορους δρόμους και από τον δάσκαλο και ανάμεσά τους, αλλά τα βασικά διδάγματά του θα επηρεάσουν σύμφωνα με την προσωπικότητα του καθενός το έργο τους. Εκτός όμως απ’ αυτούς άμεσα θα ακούσουν το μάθημά του μια ολόκληρη γενιά ζωγράφων, μια γενιά που προσδίδει στη Νεοελληνική Τέχνη την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της, η λεγομένη γενιά του ’30. Παρ’όλο το εύρος των ζωγραφικών επιτευγμάτων τους και την ιδιοτυπία των δημιουργών της, οφείλει πολλά το ξεκίνημά της στην παρουσία και το έργο του Φ. Κόντογλου.

Βέβαια το κήρυγμα του Κόντογλου ήταν επιστροφή στη Βυζαντινή Ζωγραφική, όπως άλλωστε το εφάρμοσε ο ίδιος στις τοιχογραφίες του Δημαρχείου. Και στον τομέα αυτόν τον ακολούθησαν μερικοί ζωγράφοι της γενιας του ’30 σύμφωνα πάντα με την καλλιτεχνική προσωπικότητά του ο καθένας, για ορισμένη φάση του έργου τους τουλάχιστον, ενώ και στη μεταπολεμική γενιά υπάρχουν ζωγράφοι σαν το Π.Κοψίδη, το Μ.Βατζιά κ.ά. που εκφράζουν τους παλμούς της εποχής (π.χ. τα γεγονότα του Πολυτεχνείου από τον Βατζιά), με μακρινή βάση τη βυζαντινή τεχνική, έστω κι αν και το υλικό ακόμη έχει αλλάξει καθώς την αυγοτέμπερα ή το φρέσκο αντικατέστησαν τα πλαστικά χρώματα.

Το μάθημα όμως του Κόντογλου το πλατύτερο, που καλούσε στη διερεύνηση των αυτόχθονων ζωγραφικών στοιχείων είτε στη Βυζαντινή τέχνη όπως πίστευε ο ίδιος, είτε στη λαϊκή, όπως πίστευαν άλλοι, είτε και στην αρχαία ζωγραφική, όπως εύρισκαν μερικοί, είχε μεγάλη απήχηση σε σημαντικό αριθμό ζωγράφων που πάσχιζαν να βρουν και να εκφράσουν στην τέχνη τους το αληθινό πρόσωπο του τόπου μας, όχι μόνο θεματογραφικά, αλλά κυρίως μορφολογικά, καθώς πιστεύανε ότι η συνένωση της μορφής και του περιεχομένου είναι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της ελληνικής ιδιομορφίας. Η αναζήτηση αυτή της «Ελληνικότητας», που έγινε το κύριο αίτημα της γενιάς του ’30, χρωστάει το βλάστημά της και στο σπόρο που αδιάκοπα και με αλύγιστο ζήλο έρριχνε ο Φ. Κόντογλου.


***
Ο Κοντογλου όμως υπήρξε πρώτα απ’όλα αγιογράφος. Ζωγράφος της λειτουργικής τέχνης της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ζωγράφος που είχε συνείδηση του θεολογικού χαρακτήρα της Ζωγραφικής μέσα στο σχέδιο της σωτηρίας του ανθρώπου. Και σ’αυτό το σημείο, νομίζω, θα πρέπει να προσδιοριστή κυρίως η προσφορά του Κόντογλου στην εκκλησιαστική τέχνη: στην επίγνωση της μεγάλης διακονίας της ζωγραφικής στη λατρευτική και λειτουργική σύναξη του λαού του Θεού, του Σώματος του Χριστού, την Εκκλησία.

Ο Φ.Κόντογλου πίστευε πως η αγιογραφία δεν είναι πάρεργο ή έστω μια κάποια παρενθετική απασχόληση, αλλά υψηλή αποστολή, ιερουργία. Και πίστευε απόλυτα ότι η Βυζαντινή Ζωγραφική είναι η μοναδική έκφραση που αρμόζει στον υψηλό αυτόν στόχο. Αυτή ακριβώς η επίγνωση είναι που τον έκανε ικανό και άξιο να αλλάξη τον ξεστρατισμένο δρόμο της νεοελληνικής αγιογραφίας και να τον στρέψη προς τις ζωηφόρες πηγές της Παράδοσης. Χωρίς ίσως να είναι ο πρώτος ή ο μόνος που αγιογραφεί σε βυζαντινή τεχνοτροπία, είναι ο πρώτος που απόλυτα πιστεύει στην αξία της διά βίου, όχι κάποια στιγμή ή περίοδο επηρεασμένος από εξωτερικούς παράγοντες και μόδες.

Και εδώ υπάρχει ένα παράδοξο. Για πολλά χρόνια αυτός ο κήρυκας της επιστροφής στη Βυζαντινή τέχνη δεν έχει εικονογραφήσει μια ολόκληρη εκκλησία στην Αθήνα, όπως άλλοι που ανήκουν στην κατηγορία των αγιοφράφων που προαναφέραμε. Παρ’όλα όμως αυτά είναι ο κύριος αφυπνιστής των ορθοδόξων συνειδήσεων για να απαλλαγή ο χώρος της Εκκλησίας από ανούσια ζωγραφικά και αθεολόγητα τοιχογραφήματα. Γνωρίζοντας την σημασία που δίνει η Ορθόδοξη Εκκλησία στη Ζωγραφική, μπορούμε να καταλάβουμε και τη σημασία που έχει η ορθή, η γνήσια Ορθόδοξη ζωγραφική μέσα στην Εκκλησία. Και τη συνείδηση αυτής της σημασίας αγωνίζεται ο Κόντογλου να ξυπνήση.

Ο Φ. Κόντογλου ζωγράφησε και φορητές εικόνες και τοιχογραφίες. Παλαιότερες νομίζω ότι είναι οι φορητές εικόνες. Είναι όμως πολύ επικίνδυνο να εκφράση κανείς συμπεράσματα γι’αυτόν τον τομέα της τέχνης του· μιας και οι εικόνες του είναι διάσπαρτες σε διάφορα μέρη της Ελλάδος και έτσι δεν είναι εύκολο νάχη κανείς πλήρη εποπτεία και κατά συνέπεια σωστή κρίση. Οι εικόνες όμως που έχουμε συναντήσει, φαίνεται να ακολουθούν τα διδάγματα της Κρητικής Σχολής, σε γενικές γραμμές, με έντονο όμως το προσωπικό στοιχείο. Σχέδιο σίγουρο και καθαρό, φόρμες κατά κανόνα κλειστές. Σκούρος καστανόχρωμος προπλασμός για τα πρόσωπα και τα χέρια. Και στα ενδύματα προτιμά, τουλάχιστο στα παλαιότερα έργα του, τους ήσυχους τόνους, που δένουν με το πρόσωπο και τα γυμνά μέρη (π.χ. οι εικόνες του Τέμπλου του Αγ. Νικολάου Πατησίων του 1947, εικόνα Τριών Ιεραρχών στην Καπνικαρέα του 1934 κ.ά.)

Και για τις τοιχογραφίες στις εκκλησίες δεν είναι πολύ εύκολη η αποτίμηση και η μελέτη για διαφορετικό όμως λόγο. Ο Φ. Κόντογλου δούλευε μαζί με τους μαθητές του και πολλές φορές είναι δύσκολη η διάκριση στο κυρίως προσωπικό του έργο και στην εργασία των μαθητών. Από τις παλαιότερες τοιχογραφίες είναι η εκκλησία ή ακριβέστερα μέρος των τοιχογραφιών της εκκλησίας της Ζωοδόχου Πηγής στο Λιόπεσι, που ιστορήθηκε από το Φ. Κόντογλου και το μαθητή του Τερζή στα 1946. Οι στρατιωτικοί Άγιοι στα μέτωπα των ανατολικών πεσσών του τρούλλου (Άγ. Θεόδωρος, Γεώργιος, Δημήτριος, Μερκούρης κ.ά.) είναι από τα καλύτερα δείγματα της αγιογραφίας του Φ. Κόντογλου. Μορφές ρωμαλέες, πλασμένες με τη βυζαντινή τεχνική, αλλά και με έντονη την προσωπική τεχνική του Φ. Κόντογλου, ποτισμένη από τη λαϊκή παράδοση. Οι Άγιοι εικονίζονται αληθινά σαν παλληκάρια και πρωταθλητές της πίστεως. Στα έργα αυτά βρίσκουμε το πιο προσωπικό -μέσα πάντα στα εκκλησιολογικά πλαίσια της Ορθόδοξης Παράδοσης- αγιογραφικό έργο του Κόντογλου. Βάση του είναι η Κρητική Σχολή, αλλά το χρώμα του και το σχέδιο τρέφονται από χυμούς μιας ζωντανής και δημιουργικής, όχι αντιγραφικής μιμητικής ζωγραφικής. Όπως άλλωστε γινότανε σε κάθε δημιουργική εποχή της μακραίωνης βυζαντινής τέχνης, οι τεχνίτες, έμεναν πιστοί στην παραδοσιακή τεχνική και κυρίως στον εσώτατο πυρήνα της, που εξέφραζε την ανάλλαχτη αλήθεια της αποκαλυμένης πίστης. Επειδή όμως οι ίδιοι ήσαν εκφραστές και συνεχιστές αυτής της πίστης, μπορούσαν να εκφράζουν ταπεινά και ειλικρινά τον εαυτό τους και τον καιρό τους και γινότανε αυτή η σύζευξη του αιωνίου με το καιρικό χωρίς σύγχυση και χωρίς το ένα να κυριαρχή σε βάρος του άλλου. Αυτό προσπάθησε ο Κόντογλου στις τοιχογραφίες της εκκλησίας στο Λιόπεσι. Αργότερα όμως μοιάζει να περιώρισε αυτή την αρχική φιλοδοξία. Λεπτομερέστερη μελέτη θα μπορούσε να δείξη αν αυτή η υπόθεση είναι σωστή, καθώς και τις αιτίες που την δημιούργησαν. Στις τοιχογραφίες της δεκαετίας του 1950 και μετά (Καπνικαρέα, Άγ. Γεώργιος Κυψέλης, Άγ. Νικόλαος Πατησίων), τα αξιολογώτερα τμήματα είναι εκείνα όπου ο ζωγράφος ακολουθεί τα κρητικά πρότυπα. Χαρακτηριστικό δείγμα, οι τοιχογραφημένες δεσποτικές εικόνες του κτιστού τέμπλου του Αγ. Χαραλάμπους Πολυγώνου, ζωγραφισμένες στα 1955. Δουλεμένες σε κρητική τεχνοτροπία με σοβαρούς γενικά χρωματικούς τόνους, μαύρο χρώμα για φόντο και καστανόχρωμο προπλασμό, πάνω στο οποίο αναπτύσσονται σε ανοιχτότερο τόνο τα φώτα ή γράφονται με λευκές πινελιές, δείχνουν με το σφιχτό σχέδιο, την κλειστή, στιβαρή φόρμα, την χρωματική ενότητα και το εσωτερικό ήθος, στον άξιο τεχνίτη στο κλίμα του.

Σημειώσαμε πιο πάνω για τη συμβολή του Κόντογλου σαν δασκάλου. Περισσότερο ίσως με την έννοια του καθοδηγητή και εμπνευστή παρά του ακαδημαϊκού καθηγητή. Αν τούτος όμως ο τίτλος του αξίζει για την κοσμική νεοελληνική ζωγραφική, για την αγιογραφία ο ρόλος του υπήρξε απτός, άμεσος και ιδιαίτερα παραγωγικός. Βέβαια πριν απ’αυτόν ή παράλληλα εργάζονται αγιογράφοι όπως ο Δ. Πελεκάσης, ο Αγ. Αστεριάδης, ο Σπ. Βασιλείου στη βυζαντινή τεχνοτροπία. Όμως δάσκαλος φλογερός που γύρω του μαζεύονται όσοι θέλουν να σπουδάσουν την ιερή τέχνη, είναι μόνον ο Φ. Κόντογλου. Σε μια εποχή μάλιστα που η βυζαντινή αγιογραφία δεν διδάσκεται επίσημα καθόλου στην Ανωτάτη Σχολή Καλών Τεχνών, (μέχρι σήμερα άλλωστε δεν υπάρχει ειδική έδρα, αλλά η αγιογραφία και το φρέσκο διδάσκονται από επιμελητή), οι ζηλωτές νέοι τεχνήτες φοιτούν στο εργαστήρι και στη σκαλωσιά του Κόντογλου. Οι μαθητές του Ράλλης Κοψίδης, Πέτρος Βαμπούλης, Γεωργακόπουλος, Παπανικολάου, Τερζής Ιωάννης, ακολουθούν διάφορο δρόμο ο καθένας. Άλλοι στρέφονται προς τη λαϊκή έκφραση, με την οποία ενώνουν τη Βυζαντινή Παράδοση, άλλος προς τη Μακεδονική Σχολή, ανάλογα ο καθένας με την προσωπικότητά του. Έτσι, ενώ δεν δημιούργησε με την στενή έννοια σχολή, έφτιαξε αυτή την ομάδα που ιστορεί όλους τους τοίχους των εκκλησιών με τη Βυζαντινή τεχνοτροπία.

Στο διδακτικό έργο του θα πρέπη να περιληφθή και η συγγραφή του βιβλίου του «Έκφρασις» ήτοι «Ιστότησις της παντίμου ορθοδόξου αγιογραφίας, της και λειτουργικής καλουμένης, περιέχουσα την τεχνολογίαν και εικονογραφίαν της ειρηνοχύτου ταύτης τέχνης, ήτοι την ερμηνείαν των τεχνικών τρόπων και τους ιερούς τύπους των εικόνων, καθώς και εξήγηση περί της λεπτότητος και του πνευματικού κάλλους και της τιμής αυτής». Βασισμένος στην προγενέστερη συγγραφική παράδοση της «Ερμηνείας της ζωγραφικής», του Διονυσίου του εκ Φουρνά, καθώς και στη δική του γνώση, καταγράφει την πείρα του ολάκερη, ώστε να είναι χρήσιμη γι’αυτούς, που θα θελήσουν να συνεχίσουν την «Ειρηνόχυτον» λειτουργική τέχνη της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η συνέχιση άλλωστε της Παράδοσης ήταν και το μεγάλο μεράκι του χαρισματούχου αυτού ανθρώπου. Σ’αυτήν πρόσφερε όλη τη δύναμη και όλα τα τάλαντα, που πλούσια βέβαια του είχε εμπιστευθή ο Κύριος και στη δόξα του Οποίου τελικά τα αφιέρωσε.


Νίκος Ζίας

Ο Φώτης Κόντογλου και η Νεοελληνική Ζωγραφική

Από το βιβλίο Μνήμη Κόντογλου, εκδοτικός οίκος Αστήρ, Αλ. & Ε. Παπαδημητρίου, Αθήναι 1975


Νικόλαος Ζίας
Καθηγητής Ιστορίας τής Τέχνης τού Πανεπιστημίου Αθηνών
 Βιογραφικά στοιχεία

Ο Νίκος Ζίας, μακεδονικής καταγωγής, γεννήθηκε στα 1939 στην Τρίπολη. Σπούδασε Ιστορία και Αρχαιολογία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και ανεκηρύχθη Διδάκτωρ τής Ιστορίας τής Τέχνης τού ιδίου Πανεπιστημίου. Εισήλθε στην Αρχαιολογική Υπηρεσία και υπηρέτησε ως Επιμελητής Βυζαντινών Αρχαιοτήτων στον Μυστρά, Προϊστάμενος τής 4ης ΕΒΑ Αιγαίου Πελάγους, τής Εφορείας Βυζαντινών Αρχαιοτήτων Πελοποννήσου και Δυτικής Στερεάς, Διευθυντής Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Αρχαιοτήτων και Διευθυντής Συντήρησης Αρχαιοτήτων τού Υπουργείου Πολιτισμού.
Καθηγητής τής Ιστορίας τής Τέχνης στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και από το 2006 ομότιμος καθηγητής.
Είναι Πρόεδρος τού Ευρωπαϊκού Κέντρου Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μνημείων και τής Επιστημονικής Επιτροπής  Αναστήλωσης Μνημείων Πυλίας. Αντιπρόεδρος τού Δ.Σ. τής Εθνικής Πινακοθήκης.
Εγραψε τα βιβλία: Φώτης Κόντογλου, ζωγράφος. Η Ελλάδα του Γ. Μανουσάκη. Οι τοιχογραφίες της Μονής Γρηγορίου Αγίου Ορους και Βυζαντινός Εγγονόπουλος καθώς και περί τις 100 μελέτες και άρθρα για τη Βυζαντινή και Νεοελληνική Τέχνη.
Υπήρξε τεχνοκριτικός στην εφημερίδα «Μεσημβρινή» και συνεργάτης τής εφημερίδας «Το Βήμα».


Ζίας  Νίκος

Καθηγητής Ιστορίας της Τέχνης



I. Σημαντικότερες δημοσιεύσεις:  

Φώτης Κόντογλου, Ζωγράφος, Aθήνα 1991.  Ιερά Μονή Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, Οι τοιχογραφίες του Καθολικού, Άγιον Όρος 1998.   «Amor rerum». η Ζωγραφική του Γιώργου Μανουσάκη, Αθήνα 1993.   “Πολυχρόνης Λεμπέσης”, στον τόμο Έλληνες Ζωγράφοι Μέλισσα 1ος τόμος, σελ. 301-334.   “Εικόνες του βίου και της κοίμησης του Αγίου Νικολάου”, Δελτίο Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας περ. Δ, τόμος Ε΄ 1966-1969, Αθήνα 1969 σελ. 275-296 πιν. 104-113.   “Some representations of Byzantine Cantors”, Αρχαιολογικά Ανάλεκτα εξ Αθηνών, τομ. ΙΙ τευχ. 2 , Αθήνα 1969 σελ. 233-238.   Πρώτες σημειώσεις για μια εισαγωγή στη σύγχρονη Ελληνική Τέχνη, Αθήνα 1970 σελ. 11-19.   «Η Πολιτεία» του Αστεριάδη Αθήνα 1970, σελ. 13-19.   «Die Meteoren Kloster, Mani. Alte kirchen und kloster Griechelands.” DuMont Doloumente, σελ. 162-167, 226-235.   «Η Λακωνία στο έργο του Φ. Κόντογλου» Λακωνικαί Σπουδαί Δ΄ πρακτικά Α΄, Αθήνα σελ. 193-205.  «Οι προσωπογραφίες του Παπαδιαμάντη», στο Φώτα Ολόφωτα, Αθήνα 1981, σελ. 371-386.   «Τhe influence of Byzantine Art on the Contemporary Greek Art”, Actes du XVIII Congres de Critique d’ Art (AICA), Grece 1984, σελ. 280-282.  »The Greek tradition and Fotis Kondoglou», Zygos, τομ. ΙΙΙ, 1984, σελ. 57-65.   «Βυζαντινές καταβολές στη ζωγραφική του Νίκου Εγγονόπουλου», Περ. Τέχνη και Λόγος, τευχ. 3 Δεκ. 1985, σελ. 22-33.   «Νεοελληνική Εκκλησιαστική Ζωγραφική», περ. Σύναξη, τευχ. 24 (1987), σελ. 45-52.   «Η Εικονομαχία, η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος και η σημασία τους για την Βυζαντινή Τέχνη», τομ. Νίκαια 1988, σελ. 80-89.   «Νάξος Πρωτόθρονη , Άγιος Νικόλαος , Σαγκρί, Αγ. Ιωάννης στο Κεραμί», στη Βυζαντινή Τέχνη στην Ελλάδα (ed. Μ. Χατζηδάκης) Μέλισσα, Αθήνα 1989, σελ. 30-49, 80-99.   «Ανταύγειες Ελληνικής διάρκειας. Το έργο του Γιάννη Κολέφα», Γιάννης Κολέφας, Αθήνα 1990, σελ. 13-19, 59-62.  «Νίκος Χατζηκυριάκος-Γκίκας. Ο ζωγράφος και το έργο του», Αναγόρευση του σε επίτιμο διδάκτορα του Τμήματος Ιστορίας και Αρχαιολογίας  στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, σελ. 11-19.   «Οι τοιχογραφίες του Παρεκκλησίου του Ναού του Αγίου Δημητρίου», Ιερά Μονή Βατοπαιδίου , Άγιον Όρος σελ. 309-318.  Εισαγωγή στη Γενιά του ’30. Η Ζωγραφική,  στον κατάλογο σε αναζήτηση της ελληνικότητας. Η Γενιά του ’30, Αθήνα 1994.   «Η σκηνογραφία της Γενιάς του ’30», Δάφνη , τιμητικός τόμος για τον Σπύρο Ευαγγελάτο, Αθήνα 2001, σελ. 97-104.  «Εισαγωγή  στην Τέχνη της Ορθοδοξίας, Μνημεία Πελοποννήσου», Θησαυρός της Ορθοδοξίας, 2000 χρόνια. Ιστορία- Μνημεία-Τέχνη, τόμ. Α’, σελ. 346-356, κεφ. Β΄ σελ. 421-426.

II. Σημαντικότερα τρέχοντα προγράμματα:

Η Γενιά του ’30, οι προσανατολισμοί της Ελληνικής Τέχνης στον 19ο αι.

III. Άλλες δραστηριότητες:

1.  Πρόεδρος Ευρωπαϊκού Κέντρου Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μνημείων.

2.  Πρόεδρος Επιτροπής αναστηλώσεως Μνημείων Πυλίας.

3.  Πρόεδρος Ελληνικού Τμήματος ICOM.

4.  Μέλος του Κεντρικού Αρχαιολογικού Συμβουλίου.

5.  Μέλος του Κεντρικού Συμβουλίου Νεωτέρων Μνημείων.

6.  Μέλος του Διοικητικού Συμβουλίου Εθνικής Πινακοθήκης και

Μέλος του Διοικητικού Συμβουλίου Μουσείου Αλεξάνδρου Σούτζου.

7.  Υπεύθυνος διοργάνωσης της Έκθεσης «Μυστήριον Μέγα και Παράδοξον» στο Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο (2001).

8.  Σύγχρονη γλυπτική δίπλα στη θάλασσα (Π. Φάληρο 2001).

9.  Συμμετοχή στη  διοργάνωση της σπονδυλωτής Έκθεσης  ΩΡΕΣ  ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ.


Διεύθυνση: Τομέας Αρχαιολογίας και Ιστορίας της Τέχνης. Φιλοσοφική Σχολή, 4ος όροφος, Πανεπιστημιούπολη, 157 84  Αθήνα.

Τηλέφωνο: +30-210-7277656 

Τηλεομοιοτυπία: +30-210-7248979

Ηλεκτρονικό Ταχυδρομείο: nikozias@ppp.uoa.gr

Κύριοι Τομείς Ενδιαφερόντων: Νεοελληνική Τέχνη (18ος –20ος αι., Βυζαντινή και Μεταβυζαντινή Τέχνη).



ΠΗΓΗ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ ΒΙΟΓΡΑΦΙΑΣ :
http://archaeology.arch.uoa.gr/dep_members/dep_zias.htm




Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Τρίτη, 10 Ιουλίου 2012

«Επί σοι Χαίρει, Κεχαριτωμένη. Πάσα η κτίσις»

0 σχόλια
Φώτης Κόντογλου «Επί σοι Χαίρει, Κεχαριτωμένη. Πάσα η κτίσις»

«Ως εμψύχω Θεού κιβωτώ ψαυέτω μηδαμώς χειρ αμυήτων. χείλη δε πιστών τη Θεοτόκω ασιγήτως φωνήν του αγγέλου αναμέλποντα, εν αγαλλιάσει βοάτω: Όντως ανωτέρα πάντων υπάρχεις, Παρθένε αγνή». «Εσένα που είσαι ζωντανή κιβωτός του Θεού, ας μη σε αγγίζει ολότελα χέρι άπιστο, αλλά χείλια πιστά ας ψάλλουνε δίχως να σωπάσουνε τη φωνή του αγγέλου (ο υμνωδός θέλει να πει τη φωνή του αρχαγγέλου Γαβριήλ, που είπε «ευλογημένη συ εν γυναιξί») κι ας κράζουνε: «Αληθινά, είσαι ανώτερη απ’ όλα Παρθένε αγνή».
Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Χαρμολύπη ἢ το χαροποιόν πένθος

0 σχόλια


«Ταύτα λελάληκα υμίν ίνα η χαρά η εμή εν υμίν μείνη και η χαρά υμών πληρωθή» (Ιω. ΙΕ’.11). «Η γυνή όταν τίκτη, λύπην έχει, ότι ήλθεν η ώρα αυτής· όταν θα γεννήση το παιδίον, ουκέτι μνημονεύει της θλίψεως, διά την χαράν ότι εγεννήθη άνθρωπος εις τον κόσμον. Και υμείς ουν λύπην μεν νυν έχετε· πάλιν δε όψομαι υμάς και χαρήσεται υμών η καρδία, και την χαράν υμών ουδείς αίρει αφ’ υμών.» (Ιω. ΙΣΤ’. 20).

Αληθινή κι’ όχι ψεύτικη χαρά νοιώθει μονάχα όποιος έχει τον Χριστό μέσα του, κ’ είναι ταπεινός, πράος, γεμάτος αγάπη. Αληθινή χαρά έχει μονάχα εκείνος που ξαναγεννήθηκε στην αληθινή ζωή του Χριστού. Κι’αυτή η αληθινή χαρά βγαίνει από καρδιά που πονά και θλίβεται για τον Χριστό, και βρέχεται από το παρηγορητικό δάκρυο το οποίο δεν το γνωρίζουνε οι άλλοι άνθρωποι, κατά τον άγιο λόγο που είπε το στόμα του Κυρίου : «Μακάριοι οι πενθούντες, ότι αυτοί παρακληθήσονται» (Ματθ. Ε’. 4), «Καλότυχοι όσοι είναι λυπημένοι, γιατί αυτοί θα παρηγορηθούνε.» Κι’ αλλού λέγει : «Καλότυχοι όσοι κλαίτε τώρα, γιατί θα γελάσετε.» (Λουκ. ΣΤ’. 21). Όποιος λυπάται και υποφέρνει για τον

Χριστό, πέρνει παρηγοριά ουράνια και ειρήνη αθόλωτη. Παράκληση δεν θα πει παρακάλεσμα, αλλά παρηγοριά. Γι’ αυτό και το Άγιον Πνεύμα λέγεται Παράκλητος, δηλαδή Παρηγορητής, επειδή όποιος το πάρει, παρηγοριέται σε κάθε θλίψη του και βεβαιώνεται και δεν φοβάται τίποτα. Κι’ αυτή η βεβαιότητα που δέχεται μυστικά, τον κάνει να χαίρεται πνευματικά. Και πάλι λέγει ο Κύριος παρακάτω στην επί του Όρους ομιλία : «Μακάριοι εστέ όταν ονειδίσωσιν υμάς και διώξωσι και είπωσι παν πονηρόν ρήμα ψευδόμενοι ένεκεν εμού,» (Ματθ. Ε’, 11). Και κατά τον μυστικό Δείπνο είπε στους Αγίους Αποστόλους: «Αμήν αμήν λέγω υμίν ότι κλαύσετε και θρηνήσετε υμείς, ο δε κόσμος χαρήσεται· υμείς δε λυπηθήσεσθε, αλλ’ η λύπη υμών εις χαράν γενήσεται.» (Ιω.ιστ’ 20). Όλα τα άλλα που τα λένε χαρές οι άνθρωποι, δεν είναι αληθινές χαρές· μια είναι η αληθινή χαρά, τούτη η η πονεμένη χαρά του Χριστού, που ξαγοράζεται με τη θλίψη, για τούτο κι’ ο Κύριος τη λέγει «πεπληρωμένη», δηλ. τέλεια, αληθινή, σίγουρη. (Ιω. ιστ’ 25). Κι’ ο άγιος Παύλος στις Επιστολές του λέγει πολλά γι’αυτή τη βλογημένη θλίψη που είναι συμπλεγμένη με τη χαρά: «Η λύπη για τον Θεό, λέγει, φέρνει αμετάνοιωτη μετάνοια για τη σωτηρία (δηλ. η λύπη που νοιώθει όποιος πιστεύει στον Θεό, κάνει ώστε εκείνος ο άνθρωπος να μετανοιώσει και να σωθεί, χωρίς να αλλάξει γνώμη και να γυρίσει πίσω στην αμαρτία), ενώ η λύπη του κόσμου φέρνει τον θάνατο.» (Κορινθ. Β’ ζ’10). Κι’ αλλού λέγει πως οι χριστιανοί φαίνουνται στους ασεβείς πως είναι λυπημένοι, μα στ’ αληθινά χαίρουνται :»ως λυπούμενοι αεί δε χαίροντες, ως πτωχοί πολλούς δε πλουτίζοντες, ως μηδέν έχοντες και πάντα κατέχοντες,» (Κορινθ. Β’ στ’ 10). Απ’ αυτή την παντοτινή χαρά φτερωμένος ο άγιος Παύλος, γράφει ολοένα στους μαθητάδες του : «Χαίρετε εν Κυρίω πάντοτε!» (Φιλιπ. δ’ 4). «Πάλιν χαρήτε.» (Φιλιπ. β’28). «Παντοτε χαίρετε.» (Θεσσαλ. ε. 16). «Λοιπόν, αδελφοί, χαίρετε.» (Κορινθ. Β’. ζ 16).

Μέσα στην Παλαιά Διαθήκη, που είναι ο ίσκιος της Καινής Διαθήκης, είναι παραστημένα όλα σαν σκεπασμένα, συμβολικά, όπως είναι η θυσία του Αβραάμ, τύπος της θυσίας του Χριστού, οι δώδεκα γυιοί του Ιακώβ τύπος των δώδεκα αποστόλων, κ.λ.π. Έτσι και το πικρό νερό της Μερράς που το έκανε γλυκό ο Μωυσής με το σημείο του σταυρού, παριστάνει τη λύπη της αμαρτίας που την άλλαξε ο Χριστός σε χαρά, «εις ύδωρ αλλόμενον εις ζωήν αιώνιον.» Τούτη την πνευματική Χαρά που γεννιέται από τα δάκρυα, ένοιωσε μέσα του κι’ ο Δαυΐδ κ’ έλεγε: «Κύριε, εν θλίψει επλάτυνάς με», «Κύριε, με τη λύπη άνοιξες την καρδιά μου.» Κι’ αλλού λέγει: «Το εσπέρας αυλισθήσεται κλαυθμός και εις το πρωΐ αγαλλίασις.» (Ψαλμ. κθ’.) και πάλι λέγει : «Κύριος εγεννήθη βοηθός μου. Έτρεψας τον κοπετόν μου εις χαράν εμοί.» (Ψαλμ. κθ’.) Κι’ αλλού λέγει : «Γεύσασθε και ίδατε ότι χρηστός ο Κύριος. Μακάριος ανήρ ο ελπίζων επ’ αυτόν.» (Ψαλμ. λγ’.). Κι’ αλλού λέγει : «Πολλαί αι θλίψεις των δικαίων, και εκ πασών αυτών ρύσεται αυτούς ο Κύριος.» (Ψαλμ. λγ’).

Γι’ αυτή την πνευματική χαρά που δίνει ο Χριστός σε όσους τον αγαπούνε και που βγαίνει από τη θλίψη, γράψανε πολλά και θαυμαστά οι άγιοι Πατέρες. Ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος τη λέγει Χαροποιόν πένθος και Χαρμολύπη. «Πένθος για τον Θεό, λέγει, είναι το νάναι σκυθρωπή η ψυχή σου, κ’ η καρδιά σου να ποθεί να πικραίνεται, και ν’ αποζητά ολοένα αυτό που διψά, κ’ επειδή δεν το βρίσκει, να το κυνηγά μέ πόνο και να τρέχει ξοπίσω του κλαίγοντας απαρηγόρετα». «Βάστα γερά τη μακάρια τούτη χαρμολύπη και την αγιασμένη κατάνυξη, και μην πάψεις να την εργάζεσαι μέσα σου, ως που να σε κάνει να υψωθείς από τούτον τον κόσμο, και να σε παραστήσει καθαρόν στον Χριστό».»Όποιος πορεύεται αδιάκοπα με θλίψη, αυτός γιορτάζει ακατάπαυστα· κι’ όποιος ολοένα διασκεδάζει, αυτός μέλλεται να απολάψει θλίψη αιώνια». «Εγώ λογιάζοντας το λογής είναι τούτη η θλιμένη κατάνυξη, απορώ· πώς γίνεται, κάποιο πράγμα που λέγεται κλάψιμο και λύπη, να έχει μέσα του τη χαρά και την ευφροσύνη περιμπλεγμένα συναμεταξύ τους σαν το μέλι με το κερί .» Αυτή η ουράνια παρηγοριά είναι κάποια ανακούφιση και θεϊκή ξαλάφρωση που παρηγορά την πονεμένη και λυπημένη ψυχή, οπού θλίβεται γιατί χωρίσθηκε από τον Θεό για τις αμαρτίες της. Αυτή η βοήθεια είναι μια θεϊκή ενέργεια που ξανανηώνει και καινουργιεύει τις δυνάμεις της ψυχής οπού κατάπεσε στην πίκρα και στη σκληρή λύπη, και στέκεται καταφαρμακωμένη από την αμέτρητη πίκρα της, απελπισμένη από τις αμαρτίες της. Και τούτη η χαριτωμένη βοήθεια αλλάζει τα πονεμένα δάκρυά της σε κάποια παρηγοριά θαυμαστή κι’ ανακουφιστική». «Κανένα πράγμα δεν ταιριάζει με την ταπεινοφροσύνη, όσο αυτό το χριστιανικό πένθος». « Όποια ενάρετη ζωή κι αν κάνουμε, αν δεν έχουμε καρδιά θλιμένη και πονεμένη, για μάταιη κι’ αδιαφόρετη λογαριάζεται}. Τούτο το βλογημένο και θεάρεστο κλάψιμο είναι μια λύπη αλησμόνητη της ψυχής, μια όρεξη πονεμένη της καρδιάς, που ζητά με δάκρυα και με μεγάλον πόθο τον Θεό».

Κι’ ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος λέγει : «Σαν λυτρωθεί η ψυχή από τους εχθρούς της, και σαν περάσει με τη δύναμη του Θεού την πονηρή θάλασσα, και βλέπει μπροστά της τους εχθρούς της να χάνουνται, στους οποίους ήτανε πρωτήτερα δούλα, αναγαλλιάζει με μια χαρά ανεκλάλητη και δοξασμένη, γιατί παρηγοριέται από τον Θεό και ξεκουράζεται στον Κύριο. Τότε το πνεύμα που έλαβε, τραγουδά κάποιο καινούριο τραγούδι με το τύμπανο, ήγουν με το σώμα, και με της κιθάρας, ήγουν της ψυχής, τις λογικές κόρδες και τους λεπτότατους λογισμούς, και με το δοξάρι της θείας χάρης, και ψέλνει ύμνους στον ζωοδότη Χριστό.» «Σε τούτο οι χριστιανοί είναι διαφορετικοί από όλο το γένος των ανθρώπων, και μεγάλη απόσταση υπάρχει ανάμεσά τους, γιατί έχουνε τον νου τους και τη διάνοιά τους στο ουράνιο φρόνημα, και καθρεφτίζουνε μέσα τους τα αιώνια αγαθά, επειδής έχουνε το άγιον Πνεύμα· γιατί γεννηθήκανε άνωθεν κι’ αξιωθήκανε να γίνουνε τέκνα του Θεού με αλήθεια και με δύναμη, και κατασταθήκανε σταθεροί και στέρεοι κι’ ασάλευτοι κι’ αναπαυμένοι ύστερα από πολλούς αγώνες και κόπους, χωρίς να ταράζονται πια από άστατους και μάταιους λογισμούς. Σ’ αυτό είναι πιο μεγάλοι και πιο καλοί από τον κόασμο, επειδής έχουνε το νου τους και το φρόνημα της ψυχής τους στην ειρήνη του Χριστού και στην αγάπη του αγίου Πνεύματος».

Ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος γράφει γιαυτά τα βλογημένα δάκρυα : «Αν δεν φτάξεις στα δάκρυα, μην νομίσεις πως έφταξες κάπου στη διαγωγή σου και στην πολιτεία σου, γιατί ως τα τότε, τον κόσμο υπηρετούνε οι κρυφοί διαλογισμοί σου, δηλαδή με τον έξω άνθρωπο κάνεις το έργο του Θεού, ενώ ο μέσα άνθρωπος είναι ακόμα άκαρπος· επειδή ο καρπός του έρχεται από τα δάκρυα. Γιατί σαν φτάξςεις στη χώρα τους, τότε να ξέρεις πως βγήκε η διάνοιά σου από τη φυλακή τούτου του κόσμου κι’ έβαλε το πόδι της στη στράτα του καινούριου κόσμου,, κι’ άρχισε να μυρίζει εκείνον τον καινούριον αέρα τον θαυμαστόν. Και τότε αρχίζουνε να τρέχουνε τα δάκρυα, επειδή κοντεύει να γεννηθεί το πνευματικό νήπιο. Γιατί η χάρη, που είναι η μητέρα όλων, βιάζεται να γεννήσει στην ψυχή κάποιον θεϊκό τύπο μυστικά στο φως της μέλλουσας ζωής. Και σαν φτάξει η ώρα να γεννηθεί, τότες ο νους αρχίζει να κινιέται σε κάποια πράγματα του κόσμου, όπως η αναπνοή που παίρνει το αγέννητο μωρό μέσα στην κοιλιά και θρέφεται· κ’ επειδή δε μπορεί να βαστάξει σε κάποιο πράγμα που δεν είναι συνηθισμένο, συνειθισμένο, άξαφνα αρχίζει να σαλεύει το κορμί του σαν να θέλει να κλάψει μ’ ένα κλάψιμο ανακατεμένο με τη γλυκύτητα του μελιού. Κι’ όσο θρέφεται το μέσα βρέφος, τόσο περισσότερα δάκρυα έρχουνται.» Κι’ αλλού γράφει ο ίδιος ο άγιος: «Πρώτα δοκιμάζει με πειρασμούς ο Θεός, ύστερα δείχνει το χάρισμα. Δόξα στον δεσπότη που μας δίνει την υγεία μας με γιατρικά στυφά.» Κι’ αλλού λέγει: «Όλοι οι άγιοι θλιμένοι μισέψανε από τούτη τη ζωή· κι’ αν οι άγιοι πενθούσανε και τα μάτια τους γεμίζανε πάντα δάκρυα, ώσπου φύγανε από τούτη τη ζωή, ποιος δεν θα κλάψει; Η παρηγοριά του χριστιανού γεννιέται από το κλάψιμο· κι’ αν οι τέλειοι κ’ οι νικηφόροι κλάψανε εδώ κάτω, πώς θα παραδεχτεί να

ησυχάσει από το κλάψιμο αυτός που είναι γεμάτος πληγές; αυτός που έχει μπροστά του κειτάμενο το κουφάρι του, και που βλέπει ο ίδιος τον εαυτό του νεκρωμένον από τις αμαρτίες, χρειάζεται και διδασκαλία με ποιον λογισμό θα μεταχειρισθεί τα δάκρυα;» Κι’ αλλού γράφει: «Καλότυχοι όσοι είναι καθαροί στην καρδιά, γιατί δεν περνά ώρα που δεν νοιώθουνε τούτη τη χαρά των δακρύων, και μέσα σ’ αυτή βλέπουνε τον Κύριο. Κ’ ενώ ακόμα τα δάκρυα είναι στα μάτια τους, αξιώνουνται να θωρούνε τα μυστήριά του με το ύψος της προσευχής τους, και δεν κάνουνε ποτέ προσευχή που να μην είναι βρεγμένη με δάκρυα. Κι’ αυτό είναι που λέγει ο Κύριος «Μακάριοι οι πενθούντες, ότι αυτοί παρακληθήσονται.» Γιατί από το πένθος έρχεται κανένας στην καθαρότητα της ψυχής, για τούτο είπε μεν ο Κύριος πως αυτοί θα παρηγορηθούνε, μα δεν εξήγησε ποια παρηγοριά θα πάρουνε· γιατί σαν αξιωθεί ο χριστιανός με τα δάκρυα να περάσει τη χώρα των παθών και να φτάξει στον κάμπο της καθαρότητας της ψυχής, τότε τον βρίσκει αυτή η παρηγοριά που δεν βρίσκεται σε τούτον τον κόσμο, τότε καταλαβαίνει ποια παρηγοριά βρίσκει στο τέλος της λύπης, που την δίνει ο Θεός με την καθαρότητα σ’ όσους θλίβουνται· γιατί δεν γίνεται να θλίβεται κανένας αδιάκοπα και να πειράζεται κι’ από τα πάθη, επειδή αυτό το χάρισμα δίνεται σε κείνους που δεν έχουνε πάθη, το να κλαίνε και να θλίβουνται. Τη βοήθεια που γίνεται από το κλάψιμο, κανένας δεν τη γνωρίζει, παρά μονάχα εκείνοι που παραδώσανε τις ψυχές τους σ’ αυτό το έργο.» Κι’ αλλού λέγει: «Ο πλούτος του χριστιανού είναι παρηγοριά που γίνεται από το πένθος, και η χαρά που βγαίνει από την πίστη και που λάμπει στα κατάβαθα της διανοίας.» Και σε άλλο μέρος γράφει: «Οι καλές πράξεις που γίνουνται χωρίς τη λύπη της διάνοιας, είναι σαν ένα σώμα άψυχο».

Κι’ ο άγιος Εφραίμ ο Σύρος λέγει: «Καλότυχος εκείνος που με γνώση θα επιθυμήσει να κλαίγει, και που θα χύσει δάκρυα με κατάνυξη απάνω στη γη σαν καλά μαργαριτάρια μπροστά στον Κύριο».

Πολλά γράφει για το χαροποιό πένθος κι’ ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος: «Ας ποθήσουμε, λέγει, με όλη την ψυχή μας εκείνα που μας προστάζει ο Θεός, φτώχια πνευματική, ήγουν ταπείνωση, παντοτινή θλίψη, νύχτα και μέρα, απ’ όπου αναβρύζει κάθε ώρα η χαρά της ψυχής κ’ η παρηγοριά σε κείνους που αγαπάνε τον Θεό. Γιατί απ’ αυτή τη θλίψη αποχτιέται κ’ η πραότητα σε όλους εκείνους που αγωνίζονται αληθινά. Από το πένθος «πεινούνε και διψούνε την δικαιοσύνη», ήγουν όλες τες αρετές, και ζητάνε πάντα την βασιλεία του Θεού που ξεπερνά κάθε νου ανθρώπινον. Από την παντοτινή θλίψη γίνουνται κ’ ελεήμονες και καθαροί στην καρδιά και γεμάτοι από ειρήνη κ’ ειρηνοποιοί κι’ ανδρείοι στους πειρασμούς. Από το πένθος μισεί κανένας τα κακά. Από το πένθος ανάβει στην ψυχή ο θεϊκός ζήλος που δεν την αφήνει πια να ησυχάσει ολότελα, είτε να γυρίσει στο κακό μαζί με τους κακούς. Αλλά την γεμίζει από ανδρεία και δύναμη στο να κάνει υπομονή μέχρι τέλος στους πειρασμούς.» Και σ’ άλλο μέρος λέγει: «Πρωτήτερα από το πένθος για τον Θεό, είναι η ταπείνωση, κ’ ύστερα απ’ αυτό ακολουθεί χαρά και ευφροσύνη ανέκφραστη. Κι’ ολόγυρα στην ταπείνωση που γίνεται για τον Θεό φυτρώνει η ελπίδα της σωτηρίας· γιατί όσο νομίζει κανένας με όλη την ψυχή του τον εαυτό του πιο αμαρτωλόν απ’ όλους τους ανθρώπους, τόσο πληθαίνει μαζί με την ταπείνωση η ελπίδα, κι’ ανθίζει μέσα στην καρδιά του, και την πληροφορεί πως μέλλει να σωθεί με την ταπείνωση. Όσο κατεβαίνει κανένας σε βάθος ταπείνωσης και καταδικάζει και κατακρίνει τον εαυτό του για ανάξιο να σωθεί, τόσο πικραίνεται και βγάζει πηγές από δάκρυα, και κατ’ αναλογία με τά δάκρυα και με τη θλίψη του αναβρύζει στην καρδιά του η πνευματική χαρά, και μαζί μ’ αυτή αναβρύζει η ελπίδα και μεγαλώνει μαζί της και δίνει την πληροφορία βεβαιότερη.» Κι’ αλλού γράφει: «Πρέπει κάθε ένας να στοχάζεται τον εαυτό του και να προσέχει με φρονιμάδα, ώστε να έχει τό θάρρος σε μονάχη την ελπίδα, χωρίς τη λύπη για τον Θεό και την ταπείνωση, ούτε πάλι να θαρεύεται στην ταπεινοφροσύνη και στα δάκρυα, χωρίς την πνευματική ελπίδα και χαρά που έρχονται μαζί με τ’ άλλα.» Κι’ αλλού πάλι γράφει: «Γινεται και λύπη χωρίς πνευματική ταπείνωση, κι’ εκείνοι που θλίβονται έτσι, νομίζουνε πως αυτό το πένθος καθαρίζει τις αμαρτίες, αλλά μάταια πλανιούνται, επειδής είναι στερημένοι από τη γλυκύτητα του πνεύματος που γίνεται μυστικά μέσα στο νοερό θησαυροφυλάκιο της ψυχής και δεν γεύουνται από τη χρηστότητα του Κυρίου. Για τούτο οι τέτοιοι άνθρωποι ανάβουνε γλήγορα και θυμώνουνε και δεν μπορούνε να καταφρονήσουνε ολότελα τον κόσμο και τα τού κόσμου. Μα όποιος δεν τα καταφρονέσει ολότελα τούτα, και δεν αποχτήσει μίσος μ’ όλη την ψυχή του γι’ αυτά, δεν είναι δυνατό ν’ αποχτήσει ποτέ βέβαιη κι’ αδίσταχτη ελπίδα πως θα σωθεί, αλλά τριγυρίζει παντοτινά με αμφιβολία εδώ κ’ εκεί, επειδή δεν έβαλε θεμέλιο απάνω σε πέτρα.» Κι’ αλλού λέγει αυτός ο άγιος: «Το πένθος είναι διπλό κατά τις ενέργειες: σαν νερό σβύνει με τα δάκρυα όλη τη φλόγα των παθών, και ξεπλύνει την ψυχή από τον μολυσμό που προξενούσε στην ψυχή· και πάλι σαν φωτιά ζωοποιεί με την παρουσία του αγίου Πνεύματος κι’ ανάβει και πυρώνει και ζεσταίνει την καρδιά και την ανάβει στον έρωτα και στον πόθο του Θεού.» Και σε άλλο μέρος πάλι γράφει: Όποιος συλλογίζεται με αίσθηση της ψυχής πως είναι ανάξιος να δεχτεί τον Θεό και πως η πολιτεία του, όσο καλή κι’ αν είναι, είναι τιποτένια μπροστά στην πολιτεία των αγίων, χωρίς άλλο θα πενθήσει με κείνο το πένθος που είναι αληθινά μακαριώτατο, από το οποίο έρχεται κι’ η παρηγοριά, και κάνει την ψυχή πραεία· γιατί η χαρά που έρχεται από τη θλίψη είναι ο αραβώνας της βασιλείας των ουρανών.» Κι’ αλλού λέγει: «Όπου είναι ταπεινοφροσύνη, εκεί είναι κι’ η φώτιση του Αγίου Πνεύματος. Κι’ όπου είναι φώτιση του αγίου Πνεύματος, εκεί είναι και φωτοχυσία του Θεού και Θεός με σοφία και γνώση των μυστηρίων του. Κι’ όπου είναι αυτά, εκεί είναι κ’ η βασιλεία των ουρανών, κ’ η γνώση της βασιλείας, κ’ οι κρυφοί θησαυροί της γνώσης του Θεού, που μέσα τους είναι και το φανέρωμα της πνευματικής φτώχιας. Κι’ όπου είναι αίσθηση πνευματικής φτώχιας, εκεί είναι και το χαρούμενο πένθος, εκεί είναι και τα παντοτινά δάκρυα, που καθαρίζουνε εκείνη την ψυχή που τα αγαπά και την κάνουνε ολόκληρη φωτεινή. Ω, δάκρυα που αναβλύζετε από θεϊκόν φωτισμό κι’ ανοίγετε τον ουρανό και μου προξενάτε θεϊκή παρηγοριά! Γιατί από τη χαρά κι’ από τον πόθο που έχω, λέγω πάλι και πολλές φορές τα ίδια; Γιατί όπου είναι πλήθος δάκρυα με γνώση αληθινή, εκεί είναι και λάμψη θείου φωτός, κι’ όπου είναι λάμψη θείου φωτός, εκεί είναι κι’ όλα τα καλά, κ’ εκεί είναι τυπωμένη μέσα στη καρδιά κ’ η σφραγίδα του αγίου Πνεύματος, απ’ όπου προέρχονται όλοι οι καρποί της ζωής. Από τα δάκρυα για τον Χριστό βγαίνουνε τούτοι οι καρποί, η πραότητα, η ειρήνη, η ελεημοσύνη, η ευσπλαχνία, η χρηστότητα, η αγαθωσύνη, η πίστη, η εγκράτεια. Από τα δάκρυα βγαίνει το να αγαπά κανένας τους εχθρούς του και να παρακαλεί τον Θεό γι αυτούς, το να χαίρεται στους πειρασμούς, το να καυχιέται στις θλίψεις, το να στοχάζεται σαν δικές του τις αμαρτίες των αλλουνών και να κλαίγει γι’ αυτές, το να βάζει τη ζωή του σε θάνατο για τους αδελφούς του με προθυμία».

Φώτης Κόντογλου

Χαρμολύπη, ή το Χαροποιόν Πένθος

Ελληνική Δημιουργία, τ.61, 1950







Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>