Πέμπτη, 28 Νοεμβρίου 2013

Ποιός είναι ο Παύλος;




Ποιός είναι ο Παύλος;

Θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε με το πομπώδες ύφος των συνηθισμένων βιογραφιών. Ο Παύλος (δηλαδή Σαούλ, το όνομα του πρώτου βασιλέα του Ισραήλ) γεννιέται στην Ταρσό μεταξύ του πρώτου και του πέμπτου έτους μ.Χ (είναι αδύνατο, από αυστηρά επιστημονική σκοπιά, να είμαστε περισσότερο ακριβείς). Έτσι, είναι της ίδιας γενιάς με τον Ιησού που, όπως όλοι ξέρουν —αλλά η ταυτολογία είναι ενδιαφέρουσα— γεννιέται και ταυτόχρονα θεμελιώνει το έτος γεννήσεώς του καθιερώνοντας το έτος 1 της “δικής μας” εποχής (ή μάλλον της “δικής του”). Ο πατέρας του Παύλου είναι τεχνίτης και έμπορος λιανικής, φτιάχνει αντίσκηνα. Είναι Ρωμαίος πολίτης, το ίδιο και ο Παύλος. Πώς απέκτησε αυτός ο πατέρας υπηκοότητα; Το απλούστερο είναι να υποθέσουμε, και αυτό παρά την απουσία αποδείξεων, ότι την εξαγόρασε. Δεν θα ήταν πέρα από τις δυνατότητες ενός πλούσιου εμπόρου το να δωροδοκήσει έναν Ρωμαίο δημόσιο υπάλληλο. Ο Παύλος είναι Ιουδαίος Φαρισαϊκών τάσεων. Είναι ένθερμος συμμετέχων στη δίωξη των Χριστιανών, που γίνονται αντιληπτοί ως αιρετικοί από τους ορθόδοξους Ιουδαίους και, σαν αποτέλεσμα, παραπέμπονται σε δίκη, αλλά και ξυλοκοπούνται, λιθοβολούνται, και εκδιώκονται, σύμφωνα με τις μεταβαλλόμενες διαμάχες για εξουσία μεταξύ διαφορετικών ομάδων στις εβραϊκές κοινότητες.

Η εκτέλεση του Ιησού τοποθετείται χρονικά περίπου στο έτος 30 μ.Χ. Βρισκόμαστε υπό την αυτοκρατορική εξουσία του Τιβέριου. Το έτος 33 ή 34 μ.Χ, στο δρόμο προς τη Δαμασκό, ο Παύλος πλήττεται από ένα Θεϊκό όραμα και μεταστρέφεται στο Χριστιανισμό. Αρχίζει τα περίφημα ιεραποστολικά ταξίδια του. Και λοιπά.

Τι χρησιμότητα έχουν όλα αυτά; Μπορείτε να συμβουλευτείτε τα βιβλία. Ας περάσουμε απευθείας στο δόγμα.

Κι όμως, όχι, ας κάνουμε καλύτερα μια παύση. Ο Παύλος είναι μείζων μορφή της αντιφιλοσοφίας. Αλλά είναι ουσιώδες γνώρισμα της αντιφιλοσοφίας ότι η υποκειμενική θέση εμφανίζεται σαν αποφασιστικός παράγοντας για τον λόγο. Τα υπαρξιακά θραύσματα, ενίοτε ανεκδοτολογικά σε εμφάνιση, εξυψώνονται στο επίπεδο εγγυήσεων της αλήθειας. Μπορεί να φανταστεί κάποιος των Ρουσώ χωρίς τις Εξομολογήσεις, τον Κίργκεγκωρ χωρίς να γνωρίζει τις λεπτομέρειες του αρραβώνα του με τη Ρεγκίνα, τον Νίτσε χωρίς την πρόσκλησή του να γίνουμε μάρτυρες, μέσω του Ίδε ο άνθρωπος, των λόγων για τους οποίους έχει το δικαίωμα να διατυπώσει την ερώτηση “γιατί είμαι πεπρωμένο;” Για τον αντιφιλόσοφο, η θέση ομιλίας είναι προφανώς μέρος του πρωτόκολου της δήλωσης. Καμία λογοθετική πρακτική δεν μπορεί να διεκδικήσει την αλήθεια αν δεν περιέχει μια ξεκάθαρη απάντηση στην ερώτηση: Ποιός μιλάει;


Οποτεδήποτε απευθύνεται σε κάποιον ο Παύλος στα γραπτά του, πάντα τραβά την προσοχή στο γεγονός ότι έχει το δικαίωμα να μιλά σαν υποκείμενο. Και έγινε αυτό το υποκείμενο. Έγινε τέτοιο ξαφνικά, στο δρόμο για τη Δαμασκό (αν, όπως πιστεύουμε, σε αυτή την συγκεκριμένη περίπτωση μπορεί κάποιος να εμπιστευτεί για μια και μοναδική φορά την χαλκευμένη βιογραφία του Παύλου που εμφανίζεται στην Καινή Διαθήκη με τον τίτλο Πράξεις των Αποστόλων). Η ιστορία είναι γνωστή: καθώς ταξίδευε για τη Δαμασκό ως ζηλωτής Φαρισαίος στο κατόπι Χριστιανών, ο Παύλος ακούει μια μυστήρια φωνή που τού αποκαλύπτει τόσο την αλήθεια όσο και την αποστολή του.

Είναι αρμόζουσα η λέξη “μεταστροφή” για να περιγράψει αυτό που συνέβει στο δρόμο για τη Δαμασκό; Ήταν μάλλον κεραυνός, διάρρηξη του χρόνου και όχι διαλεκτική αντιστροφή. Ήταν μια στρατολόγηση που θέσπισε ένα νέο υποκείμενο: “Με τη χάρη του Θεού είμαι ότι είμαι [ειμί ο ειμί]” (Κορ. 1.15.10). Αυτό που αποκαλύπτει τούτη η εντελώς απρόβλεπτη παρέμβαση στο δρόμο για τη Δαμασκό είναι το “είμαι” ως τέτοιο.

Κατά μία έννοια, αυτή η μεταστροφή δεν έχει συγγραφέα: ο Παύλος δεν αλλάζει πίστη εξαιτίας εκπροσώπων της “Εκκλησίας”· δεν τον κερδίζουν τα επιχειρήματα. Δεν του παρουσιάζεται το ευαγγέλιο. Είναι ξεκάθαρο ότι το περιστατικό στον δρόμο μιμείται το θεμελιακό συμβάν. Όπως η ανάσταση παραμένει εντελώς απροσμέτρητη και όπως είναι ακριβώς από εκεί που οφείλει κανείς να ξεκινήσει, έτσι και η πίστη του Παύλου είναι προς αυτό από το οποίο εκκινεί ως υποκείμενο, αλλά τίποτε δεν οδηγεί σε τούτο. Το περιστατικό —“συνέβη” απλά και απέριττα, στην ανωνυμία ενός δρόμου— είναι το υποκειμενικό σημάδι του συμβάντος αυτού καθεαυτού, δηλαδή της ανάστασης του Χριστού. Μέσα στον ίδιο τον Παύλο, είναι η ανάταση του υποκειμένου. Αυτό είναι το παραδειγματικό καλούπι του συνδέσμου ανάμεσα στην ύπαρξη και το δόγμα, επειδή ο Παύλος αντλεί από τις συνθήκες μεταστροφής του το συμπέρασμα ότι κάποιος μπορεί να εκκινήσει μόνο από πίστη, από την διακήρυξη πίστης. Η ξαφνική εμφάνιση του Χριστιανικού υποκειμένου είναι απροϋπόθετη.

Συνεπώς, αν θέλουμε να αντιληφθούμε το μήνυμά του, δεν μπορούμε με κανέναν τρόπο να αγνοήσουμε τις περιστάσεις της ζωής του Παύλου. Απ’ αυτή την άποψη, είναι ευτύχημα ότι οι περιστάσεις στις οποίες δίνουμε την ύψιστη σημασία είναι αυτές που ο ίδιος περιλαμβάνει στις επιστολές του. Διότι οι αξιόπιστες μαρτυρίες που είναι ανεξάρτητες του έργου του είναι εξαιρετικά σπάνιες. Η αφήγηση της Πράξης των Αποστόλων είναι, όπως έχει ήδη αναφερθεί, μια αναδρομική κατασκευή της οποίας τις προθέσεις η σύγχρονη κριτική έχει φέρει στο φως, και της οποίας η μορφή παρουσιάζει συχνά δάνεια από ελληνικούς μύθους. Το να διαχωριστούν τα πραγματικά της στοιχεία από τον διδακτικό (και πολιτικά φορτισμένο) μύθο στον οποίο περικλείονται απαιτεί εξαιρετική και καχύποπτη στιβαρότητα. Και δεν μας απομένει σχεδόν τίποτε άλλο για να βασιστούμε, εκτός και αν είναι η ικανότητα να επαληθεύσουμε αυτή ή την άλλη λεπτομέρεια μέσω της παρεμβολής της ρωμαϊκής ιστοριογραφίας, η οποία δεν ενδιαφερόταν καθόλου για μερικές ολιγομελείς ομάδες Ιουδαίων αιρετικών. Επιπλέον, πρέπει να είναι κανείς καχύποπτος ακόμη και ως προς τις “επιστολές του Παύλου”, οι οποίες συγκεντρώθηκαν στον κανόνα της Καινής Διαθήκης τουλάχιστο έναν αιώνα μετά το θάνατο του αποστόλου. Η σχολαστικιστική ανάλυση έδειξε την απόκρυφη φύση πολλών από αυτές, σε σημείο που η εργογραφία αυτού του θεμελιώδους συγγραφέα να πρέπει να περιοριστεί σε έξι μάλλον σύντομα κείμενα: τις επιστολές προς Ρωμαίους, προς Κορινθίους Ι και ΙΙ, προς Γαλάτες, προς Φιλιππησίους και προς Θεσσαλονικείς Ι. Παρ’ όλα αυτά, τα έργα τούτα είναι αρκετά για να εδραιώσουν σημαντικά υποκειμενικά χαρακτηριστικά και να επιβεβαιώσουν ορισμένα κρίσιμα επεισόδια.

Ας πάρουμε για παράδειγμα ένα σημείο ύψιστης σημασίας, το οποίο ο Παύλος αφηγείται με αξιοπρόσεκτη περηφάνεια (ο Παύλος σίγουρα δεν είναι ούτε εσωστρεφής ούτε προσποιητά ταπεινόφρων): Τι κάνει μετά την εμπειρία της Δαμασκού; Ξέρουμε πάντως τι δεν κάνει. Δεν πηγαίνει στα Ιεροσόλυμα· δεν πηγαίνει να δει τις αρχές, τους θεσμοθετημένους αποστόλους, αυτούς που γνώριζαν τον Χριστό. Δεν αναζητά “επιβεβαίωση” για το γεγονός που να τον αναγάγει στα δικά του μάτια σε απόστολο. Αφήνει αυτή την υποκειμενική αναστάτωση χωρίς καμιά επίσημη σφραγίδα. Η αμετακίνητή του πεποίθηση σε ό,τι αφορά το δικό του πεπρωμένο μάλλον έχει τις απαρχές της εδώ· είναι μια πεποίθηση που θα τον εξαναγκάσει πολλές φορές να συγκρουστεί με τον πυρήνα των ιστορικών αποστόλων, μεταξύ των οποίων εξέχουσα θέση κατέχει ο Πέτρος. Στρέφοντας την πλάτη σε κάθε αρχή εκτός από αυτή της Φωνής που τον κάλεσε προσωπικά στο γίγνεσθαι-υποκείμενο, ο Παύλος φεύγει για την Αραβία για να διακηρύξει το ευαγγέλιο, για να δηλώσει ότι αυτό που συνέβει όντως συνέβει. Είναι ένας άνθρωπος που, οπλισμένος με ένα προσωπικό γεγονός, αποκτά τη βάση να διακηρύξει το απρόσωπο γεγονός της Αναστάσεως.

Ο Παύλος μένει στην Αραβία για τρία χρόνια. Χωρίς αμφιβολία, στα δικά του μάτια, η παρτιζάνική του επάρκεια προσφέρει επαρκείς εγγυήσεις, ώστε ανεχόμενος την καθυστέρηση αυτή, να μπορεί τελικά να νιώσει ότι έχει το δικαίωμα να αντικρύσει τους “ιστορικούς ηγέτες” της Εκκλησίας. Θα δούμε αργότερα ότι αν και είναι πείσμων, ή και βίαιος ακόμα, όταν πρόκειται για θέματα αρχής, ο Παύλος είναι επίσης ένας πολιτικός, κάποιος που γνωρίζει την αξία του έλλογου συμβιβασμού και κυρίως των λεκτικών συμβιβασμών, οι οποίοι ελάχιστα εμποδίζουν την ελευθερία δράσης του στις περιοχές που διαλέγει (κυρίως αυτές όπου οι αντίπαλοί του έχουν λιγότερο έλεγχο). Έτσι, ο Παύλος πηγαίνει στα Ιεροσόλυμα, όπου συναντά τον Πέτρο και τους αποστόλους, και μετά φεύγει και πάλι. Δεν γνωρίζουμε τίποτε για τα θέματα τα οποία συζητήθηκαν σε αυτή την πρώτη συνάντηση. Φαίνεται πάντως ότι η συνάντηση δεν έπεισε τον Παύλο για την ανάγκη να συμβουλεύεται συχνά το “κέντρο” των Ιεροσολύμων, γιατί η δεύτερη περίοδος στρατευμένης μετακίνησης θα διαρκέσει δεκατέσσερα χρόνια! Ταρσός, Συρία, Τουρκία, Μακεδονία, Ελλάδα. Η εκ-κεντρική διάσταση της δράσης του Παύλου είναι η πρακτική υποδομή της σκέψης του, που προτείνει ότι κάθε αληθής οικουμενικότητα είναι κενή κέντρου.

Γνωρίζουμε λίγο-πολύ πώς λειτούργησαν αυτοί οι παρτιζάνικοι προορισμοί. Την περίοδο εκείνη ο Ιουδαϊσμός ήταν ακόμη προσηλυτιστική θρησκεία. Το να απευθυνθεί κάποιος σε μη Εβραίους δεν ήταν, όπως συχνά θεωρείται, εφεύρεση του Παύλου. Ο Εβραϊκός προσηλυτισμός ήταν σημαντικός και αναπτυγμένος. Χώρισε το ακροατήριό του σε δύο κύκλους που θα μπορούσαν να ονομαστούν, χρησιμοποιώντας έναν παρακινδυνευμένο πολιτικό αναχρονισμό, ως συμπαθούντες και ακόλουθοι:

α) Οι “Θεοσεβούμενοι” (συμπαθούντες) αναγνωρίζουν την οικουμενική νομιμότητα του μονοθεϊσμού αλλά εξαιρούνται από τις πρόνοιες του νόμου, και ειδικά από την περιτομή.

β) Όσοι προσηλυτίζονται δεσμεύονται να ακολουθούν τις πρόνοιες του νόμου, και πρέπει να περιτομηθούν. Η περιτομή εδώ αρχειοθετεί τη λειτουργία της ως μορφή σημαδέματος, ως αρχική μύηση.

Έτσι, δεν είναι κυρίως το γεγονός ότι απευθύνεται σε εθνικούς που απομονώνει τον Παύλο από την εβραϊκή κοινότητα. Επιπλέον, ο Παύλος αρχίζει τη διδασκαλία του βασιζόμενος στους θεσμούς της κοινότητας αυτής. Όταν φτάνει σε μια πόλη, αρχικά παρεμβαίνει στην συναγωγή. Φυσικά, τα πράγματα εξελίσσονται άσχημα με τους ορθόδοξους, για λόγους δόγματος: την πεισματική εμμονή στο κύρηγμα ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας (ας θυμηθούμε ότι “Χριστός” είναι απλώς το ελληνικό όνομα του “Μεσσία”, και έτσι η μόνη συνέχεια μεταξύ του παυλικού ευαγγελίου και του προφητικού Ιουδαϊσμού είναι η εξίσωση Ιησούς=Χριστός). Πρόκειται για ένα κύρηγμα που, στα μάτια της πλειοψηφίας των Εβραίων, και για πολύ σημαντικούς και νόμιμους λόγους, προάγει το ψεύδος. Μετά από επεισόδια που, με βάση τις συνθήκες των καιρών, μπορούσαν να είναι και εξαιρετικά βίαια, και όπου βασικά ρισκάρει κάποιος τη ζωή του, ο Παύλος εγκαταλείπει τη συναγωγή και αποσύρεται στο σπίτι ενός ντόπιου συμπαθούντος. Εκεί προσπαθεί να οργανώσει μια ομάδα συναποτελούμενη από Ιουδαιο-Χριστιανούς και εθνικούς Χριστιανούς. Φαίνεται ότι σύντομα οι εθνικοί θα αποτελέσουν την πλειοψηφία ανάμεσα στα μέλη της ομάδας. Με δεδομένες τις ελάχιστες παραχωρήσεις που κάνει ο Παύλος στην ιουδαϊκή κληρονομιά, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά το τελετουργικό στοιχείο, αυτό το γεγονός δεν εκπλήσσει. Μόλις η ομάδα στερεοποιηθεί αρκετά στα δικά του μάτια (τότε μπορεί να ονομαστεί εκκλησία, από το οποίο προέρχεται η λέξη église, αν και η εκκλησία θα έπρεπε να εννοηθεί ως ολιγομελής ομάδα παρτιζάνων), ο Παύλος εμπιστεύεται τη διαχείρισή της σε αυτούς των οποίων την πίστη εκτιμά ιδιαίτερα, και οι οποίοι γίνονται υπασπιστές του. Ακολούθως, συνεχίζει το ταξίδι.

Τίποτε δεν μαρτυρά τη βεβαιότητα του Παύλου σχετικά με το μέλλον της δράσης του από την ταύτιση (ο Παύλος προσανατολίζεται διαρκώς προς αυτή) μεταξύ ενός μικρού πυρήνα πιστών σε μια πόλη και ολόκληρης της περιοχής. Ποιοί είναι αυτοί οι Θεσσαλονικείς, ή οι Κορίνθιοι, για να μην πούμε τίποτε για τους Ρωμαίους, στους οποίους απευθύνεται ο Παύλος με τόσο ζωντανό και μεγαλειώδες ύφος στις επιστολές του; Πιθανότατα μια χούφτα “αδερφοί” —η αρχαϊκή μορφή των “συντρόφων”— χαμένοι μεσ’ την πόλη. Μέσω της συμβατότητάς τους με μια αλήθεια, ανώνυμα άτομα μεταμορφώνονται διαρκώς σε διαύλους της ανθρωπότητας ως συνόλου. Ας πούμε απλώς ότι η χούφτα των αντιστασιακών του 1940 ή 1941 καταλαμβάνουν την ίδια θέση με τους Κορινθίους του Παύλου: σ’ αυτούς και μόνο σ’ αυτούς είναι νόμιμο να απευθύνεται κανείς όταν ψάχνει να σηματοδοτήσει ένα πραγματικό που αρμόζει στη Γαλλία.

Όσο μακριά και αν βρίσκεται, ο Παύλος δεν αφήνει απ’ τα μάτια του τις μικρές αυτές ομάδες πιστών για των οποίων την γέννηση ανέλαβε το ρόλο της μαμής. Οι επιστολές του δεν είναι παρά παρεμβάσεις στη ζωή αυτών των ομάδων, και έχουν όλο το πολιτικό πάθος που συνηθίζεται σε τέτοιου είδους περιστάσεις. Μάχες ενάντια στην εσωτερική διάσπαση, επιβεβαιώσεις της εμπιστοσύνης στους κατά τόπους οργανωτές, εξετάσεις διχαστικών ζητημάτων, πιεστικές απαιτήσεις για συνεχιζόμενο προσηλυτισμό, οργάνωση των οικονομικών…Τίποτε που ένας ακτιβιστής για οποιοδήποτε συλλογικό σκοπό δεν θα αναγνώριζε ως θεμελιώδες για τους προβληματισμούς και τα πάθη της συλλογικής παρέμβασης.

Μετά από δεκατέσσερα χρόνια οργανωτικής περιπλάνησης, απ’ τα οποία δεν απομένει κανένα γραπτό ίχνος, βρισκόμαστε περίπου στο έτος 50. Έχουν περάσει περίπου είκοσι χρόνια από τον θάνατο του Χριστού. Έχουν μεσολαβήσει δεκαεπτά χρόνια από τότε που ο Παύλος έλαβε την κλήση στην Δαμασκό. Βρίσκεται στα 50 του και αναφέρεται στον εαυτό του ως “γερο-Παύλο”. Τα πιο πρώιμα κείμενά του μάς έχουν κληροδοτηθεί από αυτή την περίοδο. Γιατί; Μπορούμε να προτείνουμε κάποιες υποθέσεις.

Εφόσον είναι υπεύθυνος για αρκετές ομάδες που γενικά αποτελούνται από εθνικούς Χριστιανούς, ο Παύλος μένει στην Αντιόχεια, μια πολύ μεγάλη πόλη, την τρίτη πόλη της αυτοκρατορίας μετά τη Ρώμη και την Αλεξάνδρεια. Θυμηθείτε ότι ο Παύλος γεννήθηκε από εύπορη οικογένεια στην Ταρσό, ότι είναι άνθρωπος της πόλης και όχι της επαρχίας. Αυτό αποτελεί κάτι περισσότερο από μια λεπτομέρεια. Το ύφος του δεν οφείλει τίποτε στις αγροτικές εικόνες και μεταφορές που, αντιθέτως, αφθονούν στις παραβολές του Χριστού. Αν ο τρόπος που βλέπει τα πράγματα αγκαλιάζει πυρετωδώς την διάσταση του κόσμου και εκτείνεται ως τα άκρα της αυτοκρατορίας (η αγαπημένη του επιθυμία είναι να μεταβεί στην Ισπανία, λες και ο ίδιος, ως ανατολίτης, θα μπορούσε να εκπληρώσει την αποστολή του μόνο στο τότε άκρο της Δύσης), είναι επειδή ο αστικός κοσμοπολιτισμός και τα μακρινά ταξίδια έχουν διαμορφώσει το εύρος του βλέμματός του. Ο οικουμενισμός του Παύλου διαμορφώνει μια εσωτερική γεωγραφία, που δεν είναι αυτή του μόνιμου μικρο-γεωκτήμονα.

Αν ο Παύλος αρχίζει να γράφει για θέματα δόγματος, αν τα κείμενά του αντιγράφονται και κυκλοφορούν, πιστεύουμε ότι αυτό συμβαίνει γιατί αποκτά συνείδηση της ανάγκης να εμπλακεί σε αγώνες ευρείας κλίμακας. Η κατάσταση τον αναγκάζει να αντιληφθεί τον εαυτό του ως αρχηγό κόμματος ή φράξιας.

Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Αντιόχεια, καταφθάνουν κάποιοι Ιουδαιο-Χριστιανοί αυστηρών θρησκευτικών αντιλήψεων. Αντιπαρατίθενται στον απόστολο, σπέρνουν διχόνοια, απαιτούν την περιτομή όλων των πιστών. Και πάλι, το θέμα δεν είναι ο προσηλυτισμός των μη Εβραίων. Το θέμα είναι ότι ο Παύλος δεν μπορεί να συμφωνήσει με τον διαχωρισμό των δύο κύκλων ανάμεσα στους οποίους κινήθηκε, τους συμπαθούντες σε ό,τι αφορά το δόγμα και τους “αληθινά” πιστούς, τους μυημένους και αυτούς που έχουν υποστεί περιτομή. Για αυτόν (και θα του δώσουμε δίκαιο) μια διαδικασία αλήθειας δεν εμπερικλείει βαθμίδες. Είτε συμμετέχει κάποιος σ’ αυτή, διακηρύσσοντας το θεμελιακό συμβάν και αντλώντας τις συνέπειές του, είτε παραμένει ξένος ως προς αυτή. Αυτή η διάκριση, χωρίς διαμεσολαβητή ή διαμεσολάβηση, είναι εξ ολοκλήρου υποκειμενική. Οι τελετουργίες και τα εξωτερικά σημάδια δεν μπορούν ούτε να παρέχουν βάσεις, ούτε καν προδιαγραφές. Αυτή είναι η τιμή που πληρώνεται για να εδραιωθεί το στάτους της αλήθειας ως οικουμενικής μοναδικότητας. Μια διαδικασία αλήθειας είναι οικουμενική μόνον εφόσον στηρίζεται, στο σημείο όπου παραπέμπει στο πραγματικό, από μια άμεση υποκειμενική αναγνώριση της μοναδικότητάς της. Αν αυτό αποτύχει, καταφεύγει κανείς σε παρατηρήσεις συγκεκριμένων σημαδιών που μπορούν απλά να περιορίσουν τα χαρμόσυνα νέα μέσα στον κοινοτικό χώρο, παρεμποδίζοντας την οικουμενική τους εκδίπλωση. Έτσι, ο Παύλος θεωρεί όλους τους θρησκευτικά μετεστραμμένους πλήρως πιστούς ακολούθους, από οποιοδήποτε υπόβαθρο και αν προέρχονται, και ανεξάρτητα από το αν είναι ή όχι περιτομημένοι. Οι Ιουδαιο-Χριστιανοί αυστηρών πεποιθήσεων επιμένουν στην πρακτική διαχωρισμού μεταξύ βαθμίδων του ανήκειν και το βρίσκουν πραγματικά σκανδαλώδες να θεωρούνται ίσοι άνθρωποι που δεν έχουν ούτε τα σημάδια ούτε τις τελετουργικές πρακτικές της κοινότητας· άνθρωποι, που με άλλα λόγια, δεν έχουν γνώση του Νόμου, ούτε σεβασμό προς αυτόν.

Ακολουθεί σοβαρή διαφωνία. Αποφασίζεται τελικά ότι το θέμα θα επιλυθεί μέσω των ιστορικών αποστόλων στα Ιεροσόλυμα. Είναι η δεύτερη συνάντηση του Παύλου με τον Πέτρο, και αυτή τη φορά έχουμε πληροφορίες για το τι διακυβευόταν. Αφορά μια μεγάλη σύγκρουση, μια σύγκρουση όπου διακυβεύεται το μέλλον του νέου δόγματος. Σε ποιό βαθμό βασίζεται αυτό στις απαρχές του στην εβραϊκή κοινότητα; Με τους δικούς μου όρους: Ποιά είναι η ακριβής σχέση ανάμεσα στην υποτιθέμενη οικουμενικότητα της μετασυμβαντικής αλήθειας (δηλαδή αυτού που εξυπακούεται από την ανάσταση του Χριστού) και τον συμβαντικό χώρο, που είναι αναμφίβολα το έθνος που συγκροτήθηκε στην Παλαιά Διαθήκη; Τι σημασίας είναι τα παραδοσιακά σημάδια του ανήκειν στην ιουδαϊκή κοινότητα για την κατασκευή αυτής της αλήθειας, για την εκδίπλωσή της ανά τους λαούς της αυτοκρατορίας;

Η σύνοδος των Ιεροσολύμων (το 50 ή το 51 μ.Χ) έχει καίρια σημασία για τα ερωτήματα αυτά, που συντονίζουν τη συνάρθρωση της μοναδικότητας και της οικουμενικότητας. Αυτό που διακυβεύεται συγκεκριμένα είναι η περιτομή, και ο Παύλος πηγαίνει συνειδητά στα Ιεροσόλυμα συνοδευόμενος από τον Τίτο, έναν μη περιτομημένο ακόλουθο. Στο παρασκήνιο όμως το ερώτημα είναι: ποιός έχει κληθεί από το Θεό; Τι σημαίνει το κάλεσμα; Έχει το κάλεσμα ορατά σημάδια; Και τέλος: ποιός είναι υποκείμενο; τι σημαδεύει το υποκείμενο;

Η Ιουδαιο-Χριστιανική φράξια, που διατηρεί αυστηρή υπακοή στα έθιμα, επιμένει ότι το συμβάν-Χριστός δεν καταργεί την παλιά τάξη. Η αντίληψη του θέματος εδώ είναι διαλεκτική. Δεν είναι θέμα απάρνησης της δύναμης του συμβάντος. Είναι θέμα επιβεβαίωσης του γεγονότος ότι η καινοφάνειά του διατηρεί και υπερκεράζει τον παραδοσιακό χώρο πίστης, ότι τον ενσωματώνει υπερβαίνοντάς τον. Το συμβάν-Χριστός εκπληρώνει τον Νόμο· δεν τον καταργεί. Έτσι, τα σημάδια που κληρονομήθηκαν από την παράδοση (η περιτομή, για παράδειγμα) εξακολουθούν να είναι αναγκαία. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι, εξυψωμένα από την νέα αναγγελία, τα σημάδια αυτά μετουσιώνονται και καθίστανται ακόμη περισσότερο σημαντικά.

Ο Παύλος βρίσκει τον εαυτό του στην ηγεσία της δεύτερης φράξιας. Στα δικά του μάτια, το συμβάν καθιστά τα πρότερα σημάδια απαρχαιωμένα, και η νέα οικουμενικότητα δεν έχει καμία προνομιούχο συνάφεια με την ιουδαϊκή κοινότητα. Φυσικά, τα συστατικά του συμβάντος, η τοποθεσία του, όλα όσα κινητοποιεί, έχουν την κοινότητα αυτή ως χώρο. Ο ίδιος ο Παύλος είναι εξ ολοκλήρου Ιουδαίος στην κουλτούρα και παραπέμπει στην Παλαιά Διαθήκη πολύ συχνότερα από ό,τι στα υποθετικά λόγια του ζώντος Χριστού. Όμως αν το συμβάν εξαρτάται για την ύπαρξή του από το χώρο αυτό, θα πρέπει να είναι ανεξάρτητό του σε ό,τι αφορά τις αληθειολογικές του συνέπειες. Έτσι, το πρόβλημα δεν είναι ότι τα κοινοτικά σημάδια (η περιτομή, η τελετουργία, η αυστηρή υπακοή του Νόμου) είναι αδικαιολόγητα ή εσφαλμένα. Είναι ότι το μετα-συμβαντικό πρόταγμα της αλήθειας τα καθιστά αδιάφορα (που είναι χειρότερο). Δεν έχουν σημασία, είτε θετική είτε αρνητική. Η σθεναρή διαβεβαίωση του Παύλου είναι ότι “ούτε το να κάνει κανείς περιτομή ούτε το να μην κάνει έχει καμία σημασία” (Κορ. Ι. 7.19). Η διαβεβαίωση αυτή είναι προφανώς βλάσφημη για τους Ιουδαιο-Χριστιανούς. Αλλά ας προσέξουμε ότι δεν είναι εθνικο-Χριστιανική πρόταση, μια και η έλλειψη περιτομής δεν έχει καμία συγκεκριμένη αξία εξαιτίας της, οπότε και δεν έχει κανένα νόημα να επιμείνει κανείς στη μη περιτομή.

Με φιλοσοφικούς όρους, η διαμάχη αφορά τρεις έννοιες: διακοπή (τι διακόπτει ένα συμβάν, και τι το συντηρεί;) πιστότητα (τι σημαίνει το να είσαι πιστός σε μια συμβαντική ρήξη;) και σημάδεμα (υπάρχουν ορατά σημάδια της πιστότητας;) Η βασική διερώτηση αποκρυσταλλώνεται στο σημείο συνάντησης αυτών των τριών εννοιών: ποιό είναι το υποκείμενο της διαδικασίας αλήθειας;

Γνωρίζουμε για την σύνοδο των Ιεροσολύμων και για τα διακυβεύματά της μόνο μέσω της σύντομης αφήγησης του ίδιου του Παύλου, και μέσω της θεατρικής της μεταφοράς στις Πράξεις. Είναι βέβαιο ότι έληξε με συμβιβασμό, με μια είδους χάραξη σφαιρών επιρροής. Η διατύπωση του συμβιβασμού αυτού είναι: υπάρχουν απόστολοι που εργάζονται σε ένα ιουδαϊκό περιβάλλον, και άλλοι που εργάζονται σε εθνικό περιβάλλον. Ο Πέτρος είναι ο απόστολος των Ιουδαίων. Ο Παύλος είναι ο απόστολος των εθνικών (των εθνών, που στην πραγματικότητα αναφέρεται σε όλα τα άλλα έθνη εκτός αυτού των Ιουδαίων).

Ο Παύλος αφηγείται το επεισόδιο στην επιστολή του προς Γαλάτες 2.1-10:
Έπειτα, μετά από δεκατέσσερα χρόνια ανέβηκα πάλι στα Ιεροσόλυμα με το Βαρνάβα παίρνοντας μαζί μου και τον Τίτο. Ανέβηκα ύστερα από υπόδειξη του Κυρίου. Τους εξέθεσα το ευαγγέλιο που κηρύττω στους εθνικούς. Το εξέθεσα ιδιαίτερα στους προκρίτους, μήπως αγωνίστηκα ή αγωνίζομαι μάταια. Ούτε ο Τίτος, όμως, που ήταν μαζί μου, και ήταν εθνικός, αναγκάστηκε να υποβληθεί στην περιτομή. Κι ας ήταν εκεί οι παρείσακτοι ψευδάδελφοι, που γλίστρησαν ανάμεσά μας σαν κατάσκοποι με στόχο την ελευθερία μας, που την έχουμε χάρη στο έργο του Ιησού Χριστού, και θέλουν να μας κάνουν δούλους. Δεν υποχωρήσαμε ούτε στιγμή στις απαιτήσεις τους, για να μείνει ανόθευτο το ευαγγέλιο για χάρη σας.
Οι πρόκριτοι πάλι —τι ήταν άλλοτε δε μ’ ενδιαφέρει· ο Θεός δεν ξεχωρίζει πρόσωπα— αυτοί δεν πρόσθεσαν τίποτε σε όσα είπα εγώ. Αντίθετα μάλιστα, είδαν ότι ο Θεός μού έχει αναθέσει το κήρυγμα του ευαγγελίου στους εθνικούς, όπως στον Πέτρο στους περιτμημένους. Γιατί αυτός που όρισε τον Πέτρο απόστολο για τους Ιουδαίους, όρισε κι εμένα απόστολο για τους εθνικούς. Όταν κατάλαβαν, λοιπόν, πως μου δόθηκε η χάρη του Θεού, ο Ιάκωβος και ο Κηφάς και ο Ιωάννης, που θεωρούνται στυλοβάτες, έσφιξαν το χέρι το δικό μου και του Βαρνάβα σ’ ένδειξη αναγνώρισης και συμφώνησαν να κηρύττουμε εμείς στους εθνικούς κι αυτοί στους Ιουδαίους. Μας ζήτησαν μόνο να θυμόμαστε τους φτωχούς Χριστιανούς της Ιουδαίας, και ξέρετε με πόσο ζήλο φρόντισα γι’ αυτό.
Πρόκειται για ένα εντελώς πολιτικό κείμενο, απ’ το οποίο πρέπει να συγκρατήσουμε τουλάχιστον τρία πράγματα:

1. Αδιάφορα απ’ τον άκαμπτο χαρακτήρα αυτού του λόγου, συμπεραίνουμε ότι η διαμάχη πρέπει να ήταν λυσσαλέα. Οι Ιουδαιο-Χριστιανοί αυστηρών πεποιθήσεων (μάλλον αυτοί που βρίσκονταν πίσω και από τα επεισόδια στην Αντιόχεια) αποκηρύσσονται ως “ψευδάδελφοι” και είναι καθαρά ζήτημα αν θα υποκύψει κανείς στην πίεση. Υπήρξε μεσολάβηση των ιστορικών αποστόλων, του Πέτρου (Κηφάς), του Ιακώβου, και του Ιωάννη, που, εκπληρώνοντας τον συμβολικό τους ρόλο ως αρχηγοί και με πνεύμα λογικού συμβιβασμού, ενέκριναν κάποιου είδους εμπειρικό δυισμό σε ό,τι αφορά την στράτευση. Παρ’ όλα αυτά, βλέπουμε ότι η κατάληξη δεν διασαφηνίζει ποιά πλευρά υιοθετήθηκε σχετικά με τα βασικά ζητήματα. Ότι ο Παύλος θα πρέπει να ασχοληθεί με τους εθνικούς είναι ένα πράγμα, το να τους επιβάλλει είτε τελετές είτε σημάδια είναι ένα άλλο· και αυτό η σύνοδος προφανώς δεν το καθόρισε αποφασιστικά.

2. Το κρίσιμο σημείο στο κείμενο είναι αυτό όπου ο Παύλος διακηρύσσει ότι οι αντίπαλοί του “γλίστρησαν ανάμεσά μας σαν κατάσκοποι με στόχο την ελευθερία μας, που την έχουμε χάρη στο έργο του Ιησού Χριστού, και θέλουν να μας κάνουν δούλους”. Γιατί η ελευθερία θέτει υπό αμφισβήτηση τον νόμο, ένα ερώτημα που θα έχει κεντρική θέση στο λόγο του Παύλου. Ποιά, στην τελική ανάλυση, είναι η σχέση ανάμεσα σε νόμο και υποκείμενο; Διαμορφώνεται κάθε υποκείμενο με τη μορφή της υποταγής στον νόμο; Η σύνοδος των Ιεροσολύμων δεν επιλύει τίποτε αλλά αφήνει αντιφατικές εμπειρίες να αναπτυχθούν.

3. Τα πάντα, συμπεριλαμβανομένου του αμυντικού τόνου του Παύλου (είναι ξεκάθαρο ότι κάνει έκκληση για το δικαίωμα να ακολουθήσει το δικό του πλάνο δράσης), δείχνουν ότι ο συμβιβασμός ήταν ασταθής, πράγμα που δεν σημαίνει ότι στερούνταν ιστορικής επιρροής. Αντιθέτως, η επιρροή αυτή είναι σημαντική. Επιτρέποντας στην δράση του Παύλου να αναπτυχθεί την ίδια περίοδο που αναπτύχθηκε και αυτή των σκληροπυρηνικών Ιουδαιο-Χριστιανών, η σύνοδος των Ιεροσολύμων τελικά απέτρεψε το να γίνει ο Χριστιανισμός μια ιουδαϊκή αίρεση, ένα ακόμα επισφαλές σχίσμα (στο κατόπι πολλών άλλων). Αλλά συγκρατώντας τον ζήλο των εθνικών που ήταν εχθρικοί προς τον Ιουδαϊσμό, και ίσως και τον ίδιο τον Παύλο, η σύνοδος απέτρεψε το να γίνει ο Χριστιανισμός απλώς ένα καινούργιο είδος πεφωτισμού, το ίδιο επισφαλές γιατί θα ήταν κενό κάθε βάσης στον ιστορικό Ιουδαϊσμό. Η σύνοδος των Ιεροσολύμων είναι γνήσια θεμελιώδης, γιατί προσφέρει στον Χριστιανισμό μια διττή αρχή ανοιχτότητας και ιστορικότητας. Έτσι, κρατάει σφιχτά το νήμα του συμβάντος ως μύησης σε μια διαδικασία αλήθειας. Το ότι το συμβάν είναι καινούργιο δεν θά 'πρεπε ποτέ να μας κάνει να ξεχάσουμε ότι είναι τέτοιο μόνο σε σχέση με μια ορισμένη κατάσταση, όπου και κινητοποιεί τα στοιχεία του χώρου του. Είναι δεδομένο ότι η σύνοδος δεν δείχνει να μπορεί να καθορίσει το περιεχόμενο αυτού του δύσκολου συνταιριάσματος μεταξύ συμβαντικότητας και εμμένειας σε ό,τι αφορά την κατάσταση. Αλλά το ότι κατορθώνει να συντονίσει την δυνατότητα του ταιριάσματός τους εμπειρικά είναι ήδη αρκετό. Αν είναι αλήθεια ότι ο Πέτρος είναι ο αρχιτέκτονας του συμβιβασμού των Ιεροσολύμων, τότε είναι άξιος του τίτλου του στυλοβάτη της Εκκλησίας.

Ότι η κατάσταση παρέμεινε τεταμένη ακόμα και μετά τη σύνοδο επιβεβαιώνεται από το περίφημο “περιστατικό στην Αντιόχεια” το οποίο ο Παύλος αναφέρει αμέσως μετά την αφήγηση της συνόδου, και το οποίο μοιάζει να συνέβει στα τέλη εκείνης της χρονιάς. Το περιστατικό αυτό αποσιωπάται στις Πράξεις, πράγμα που επιβεβαιώνει την άποψη ότι αυτές αποτελούν επίσημα έγγραφα που σκοπό έχουν να προσφέρουν ένα χρονικό των πρώτων δεκαετιών του Χριστιανισμού όσο περισσότερο ομοιόμορφο, οργανωτικό και “Ρωμαϊκό” γίνεται.

Τι αφορούσε αυτό το περιστατικό; Ο Πέτρος βρίσκεται στην Αντιόχεια (σε περιοδεία επιθεώρησης;) όπου έχει επιστρέψει και ο Παύλος. Το θέμα αφορά το αν μπορεί κανείς να μοιραστεί τελετουργικά γεύματα με μη Εβραίους. Ο Πέτρος αρχίζει να το κάνει, αλλά όταν βλέπει ακολούθους του Ιάκωβου να μπαίνουν, φεύγει από το τραπέζι. Ο Παύλος το εκλαμβάνει πολύ άσχημα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι βλέπει στη συμπεριφορά του Πέτρου την προδοσία του αρχικού συμβιβασμού και μια στάση υποκριτική. Το κείμενο κουβαλάει ακόμα τη στάμπα μιας γνήσιας οργής:
Όταν ήρθε ο Πέτρος στην Αντιόχεια, του αντιμίλησα κατά πρόσωπο, γιατί ήταν αξιοκατάκριτος. Γιατί πριν έρθουν μερικοί άνθρωποι του Ιακώβου, έτρωγε στα κοινά δείπνα μαζί με τους εθνικούς· όταν όμως ήρθαν, υποχωρούσε και διαχώριζε τη θέση του, επειδή φοβόταν τους Ιουδαίους. Μαζί του άρχισαν να υποκρίνονται και οι υπόλοιποι Ιουδαίοι, σε σημείο που παρασύρθηκε στην υποκρισία τους ακόμα κι ο Βαρνάβας! Εγώ όμως όταν είδα πως δεν βαδίζουν σύμφωνα με την αλήθεια του ευαγγελίου, είπα στον Πέτρο μπροστά σ’ όλους: “Εάν εσύ που είσαι Ιουδαίος συμπεριφέρεσαι σαν εθνικός κι όχι ως πιστός στο νόμο Ιουδαίος, τότε γιατί εξαναγκάζεις τους εθνικούς να συμπεριφέρονται σαν Ιουδαίοι;” (Γαλ. 2.11-14)
Ο Παύλος διακόπτει άμεσα την συνεργασία με τον Βαρνάβα, που είχε παρασυρθεί από τον Πέτρο. Όλα δείχνουν ότι αρνήθηκε κάθε συμβιβασμό όταν αυτός αφορούσε πιστότητα σε αρχές.

Το προφανές αίνιγμα είναι το ακόλουθο: Γιατί λέει ο Παύλος στον Πέτρο ότι αυτός (ο Πέτρος) αν και Ιουδαίος συμπεριφέρεται με τον τρόπο των εθνικών; Η απάντηση προϋποθέτει μια έμμεση αναφορά στις συμφωνίες των Ιεροσολύμων. Με δεδομένες αυτές τις συμφωνίες, αυτό που έπραξε ο Πέτρος έφτανε στα όρια της διπλοπροσωπίας. Δείχνει μια υποκριτική έλλειψη σεβασμού απέναντι σε μια σύμβαση. Για κάποιον που υποστηρίζει πως ακολουθεί τον Νόμο, αποτελεί σοβαρό σφάλμα. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι ο Παύλος ψέγει τον Πέτρο γιατί ο τελευταίος φέρθηκε με ένα τρόπο που δεν ανταποκρίνεται στην εικόνα του Ιουδαίου που ο ίδιος ο Πέτρος διακήρυσσε. Συνεπώς, ο Πέτρος στερεί από τον εαυτό του το δικαίωμα να εξαναγκάσει τους εθνικούς να συμμορφωθούν με αυτή την εικόνα και να υιοθετήσουν ξενικά έθιμα.

Είναι αδύνατο να αποδώσει κανείς υπερβολικά μεγάλη σημασία στο περιστατικό στην Αντιόχεια. Το ότι ο Πέτρος μπόρεσε να δείξει τέτοια έλλειψη συνέπειας σε ό,τι αφορά τις ίδιες του τις αρχές, τέτοια έλλειψη πιστότητας σε μια περασμένη συμφωνία, έδωσε στον Παύλο την πεποίθηση ότι αυτό που απαιτούνταν πλέον ήταν νέες αρχές. Το περιστατικό τού αποκαλύπτει ότι ο Νόμος, με τις προηγούμενες του προσταγές, δεν είναι, ή μάλλον δεν είναι πλέον, εφαρμόσιμος — ούτε καν για αυτούς που διακηρύσσουν ότι τον ακολουθούν. Αυτό θα θρέψει μια από τις βασικές θέσεις του Παύλου, που είναι ότι ο Νόμος έχει καταστεί σχήμα του θανάτου: η κατάσταση του Πέτρου, στην καρδιά του Χριστιανικού μηχανισμού, —μια επισφαλής, υποκριτική, “αξιοκατάκριτη”, και ουσιαστικά θνησιγενής κατάσταση σε ό,τι αφορά τις απαιτήσεις της δράσης— πρόσφερε στον Παύλο την απτή απόδειξη αυτής της πεποίθησης. Για τον Παύλο δεν είναι πλέον εφικτό το να διατηρεί κανείς σε ισορροπία τον Νόμο, ο οποίος είναι μια αρχή θανάτου σε σχέση με την αλήθεια που έξαφνα εκδηλώνεται, με την συμβαντική διακήρυξη, που είναι μια αρχή ζωής.

Όντας πλέον αρχηγός μιας φράξιας, και έχοντας μάθει από αυτές τις σημαντικές συγκρούσεις σε επίπεδο κορυφής, ο Παύλος ξαναρχίζει τα ταξίδια του (Μακεδονία, Ελλάδα). Οι Πράξεις μας παρουσιάζουν την Χολυγουντιανή εκδοχή των ταξιδιών αυτών. Ένα επεισόδιο, ξακουστό όσο και απίθανο, είναι αυτό της περίφημης ομιλίας που υποτίθεται ότι ο Παύλος έκανε μπροστά στους Αθηναίους φιλοσόφους (Στωικούς και Επικουρικούς) “στο μέσο του Αρείου Πάγου”. Ίσως θα πρεπε να κρατήσουμε, τουλάχιστον κατά το πνεύμα, τη θλιβερή κατάληξη τούτου του επεισοδίου: ακούγοντας τον Παύλο να μιλά περί της ανάστασης νεκρών, οι έλληνες φιλόσοφοι σκάνε στα γέλια και αποχωρούν. Είναι πράγματι πιθανόν ότι ο λόγος του Παύλου είχε ισχνή επιτυχία στην Αθήνα. Απόδειξη είναι το γεγονός ότι ο Παύλος δεν ίδρυσε ομάδα εκεί. Βρίσκουμε τον εαυτό μας λοιπόν εν τω μέσω του δεύτερου σημαντικού μετώπου που άνοιξε ο Παύλος (το πρώτο είναι η σύγκρουση με τους Ιουδαιο-Χριστιανούς): την περιφρόνησή του προς την φιλοσοφική σοφία. Βασικά, αυτό που τού φέρνει δυσκολίες στην Αθήνα είναι η αντιφιλοσοφία του. Στην πρώτη προς Κορινθίους επιστολή βρίσκουμε μια ξεκάθαρη, αν και έμμεση, εκτίμηση αυτών των αντιφιλοσοφικών εφορμήσεων στο έδαφος της φιλοσοφίας:
Όταν εγώ ήρθα σ’ εσάς, αδερφοί μου, ήρθα για να σας αναγγείλω το σωτήριο σχέδιο του Θεού, χωρίς καμιά υψηλή ρητορική τέχνη ή ανθρώπινη σοφία. Γιατί σκοπός μου δεν ήταν να σας κάνω να γνωρίσετε κάτι άλλο, παρά μόνο τον Ιησού Χριστό, και μάλιστα σταυρωμένον. Έτσι κι εγώ όταν ήρθα κοντά σας ήμουν ανήμπορος, φοβισμένος και κατατρομαγμένος. Τα λόγια μου και το κήρυγμά μου δεν στηρίζονταν σε ανθρώπινη σοφία, αλλά στην πεποίθηση που γεννούν τα χαρίσματα και η δύναμη του Πνεύματος. Ώστε η πίστη σας να βασίζεται όχι σε ανθρώπινη σοφία, αλλά στη δύναμη [3] του Θεού (Κορ. Ι. 2. 1-5).
Το πρόβλημα έγκειται στο πώς, οπλισμένος μόνο με την πεποίθηση που διακηρύσσει το συμβάν-Χριστός, θα μπορούσε κάποιος να αντιμετωπίσει την πνευματική περιρρέουσα ατμόσφαιρα στην Ελλάδα, όπου η βασική κατηγορία ήταν αυτή της σοφίας, και όπου το βασικό εργαλείο ήταν η ρητορική δεινότητα (“υπεροχή λόγου”).

Μιλώντας για τον λόγο, θά 'πρεπε να σημειώσουμε ότι ο Παύλος γράφει στα ελληνικά, στα ελληνικά που ήταν η καθομιλουμένη της Ανατολής εκείνο τον καιρό, και τα οποία είναι μια τρόπον τινά διεθνής γλώσσα (λίγο-πολύ όπως τα αγγλικά σήμερα). Με κανένα τρόπο δεν είναι επιτηδευμένη ή δυσνόητη γλώσσα· είναι τα ελληνικά των εμπόρων και των συγγραφέων. Στη γλώσσα του Παύλου, της οποίας οι μεταφράσεις έχουν φθαρεί από αιώνες αποκρυφισμού (όλα αυτά τα “πίστις!” “ευσπλαχνεία!’ “Άγιον Πνεύμα!”, τι άσκοπη σπατάλη ενέργειας!), πρέπει να αποκαταστήσουμε την σύγχρονη, καθημερινή της χρηστικότητα· να απαγορεύσουμε στον εαυτό μας τον πειρασμό να τη βλέπει σαν εκκλησιαστική διάλεκτο. Όταν ο Παύλος μιλάει για τον εκλεπτυσμό των ελληνικών, θα πρέπει κανείς να θυμάται όχι μόνο ότι η γλώσσα των εγγράματων, των φιλοσόφων, είναι ήδη νεκρή, αλλά και ότι η διένεξη δεν μπορεί να αναληφθεί από έξω, σύμφωνα με κοπιαστικές μεταβιβάσεις ανάμεσα σε ιδώματα. Η σύγκρουση επισυμβαίνει μέσα στην ίδια ζώσα γλώσσα.

Ο Παύλος αντιδιαστέλλει την επίδειξη πνεύματος (πνεύμα, κυριολεκτικά, ανάσα) και ισχύος (δύναμις) στην αρματωμένη σοφία της ρητορικής. Η σοφία των ανθρώπων αντιδιαστέλλεται στην δύναμη του Θεού. Είναι συνεπώς θέμα παρέμβασης ουκ εν σοφίαι λόγου, “χωρίς την σοφία της γλώσσας”. Το ρητό αυτό περικλείει μια ριζική αντιφιλοσοφία· δεν είναι πρόταση ικανή να υποστηριχθεί από μια φιλοσοφία. Η ουσία όλων αυτών είναι ότι δεν μπορεί μια υποκειμενική αναστάτωση να γίνει αντιληπτή ως ρητορική εκδοχή της προσωπικής προσαρμογής στους νόμους του σύμπαντος ή της φύσης.

Η εκτίμηση του Παύλου φαίνεται ειλικρινής. Το κύρηγμα ενώπιον των “Ελλήνων” απέτυχε. Οι Ιουδαίοι θέτουν το θέμα του Νόμου· οι Έλληνες, αυτό της Σοφίας, της φιλοσοφίας. Αυτά είναι τα δύο ιστορικά πλαίσια ανφοράς για το εγχείρημα του Παύλου. Πρέπει κανείς να βρει ένα μονοπάτι για τη σκέψη που να αποφεύγει και τα δύο. Σε δημόσιες περιστάσεις, η απόπειρα για μια διαγώνια τροχιά σπάνια στέφεται από επιτυχία, κινητοποιώντας μοναχά μερικούς ανώνυμους συντρόφους. Έτσι ξεκινάει κάθε αλήθεια.

Βρισκόμαστε τώρα υπό την διακυβέρνηση του Νέρωνα, και η επιθυμία του Παύλου —το είπαμε και πιο πριν— είναι να μεταβεί στην Ισπανία, που τον καιρό εκείνο αντιπροσωπεύει την άκρη του κόσμου. Κατά την στιγμή της αναχώρησης, προκύπτει ένα νέο οργανωτικό ερώτημα: αυτό του εράνου.

Σε όλες τις ομάδες που συνδέονται από την Χριστιανική διακήρυξη, συλλέγονται χρήματα για την κοινότητα των Ιεροσολύμων. Τι αντιπροσωπεύει αυτή η συνεισφορά; Εδώ συναντάμε πάλι την σύγκρουση ανάμεσα σε τάσεις που σχετίζονται με τον αδύναμο συμβιβασμό της συνόδου των Ιεροσολύμων.

Οι Ιουδαιο-Χριστιανοί βλέπουν στην πληρωμή συνεισφοράς μια μορφή αποδοχής της πρωτοκαθεδρίας των ιστορικών αποστόλων (του Πέτρου και των άλλων) αλλά και το σημάδι εκλογής των Ιεροσολύμων —προφανούς κέντρου, μαζί με τον Ναό, της ιουδαϊκής κοινότητας— ως φυσικό κέντρου του Χριστιανικού κινήματος. Ο έρανος συνεπώς επιβεβαιώνει την συνέχεια μεταξύ του εβραϊκού κοινοτισμού και του Χριστιανικού επεκτατισμού. Τέλος, μέσω του εράνου, οι ομάδες εκτός Ιουδαίας αναγνωρίζουν ότι αποτελούν διασπορά.

Ο Παύλος δίνει μια ερμηνεία στον έρανο που είναι η ακριβώς αντίθετη. Αποδεχόμενο τις προσφορές, το κέντρο επιβεβαιώνει την νομιμότητα των εθνικο-Χριστιανικών ομάδων. Δείχνει έμπρακτα ότι ούτε η συμμετοχή στην ιουδαϊκή κοινότητα, ούτε τα σημάδια του ανήκειν, ούτε η τοποθεσία στη γη του Ισραήλ αποτελούν συναφή κριτήρια για να ληφθεί η απόφαση περί του αν μια υπό διαμόρφωση ομάδα ανήκει ή δεν ανήκει στην Χριστιανική σφαίρα επίδρασης.

Επειδή επιθυμεί να διατηρήσει την εποπτεία για την μελλοντική ανάπτυξη του εράνου, αλλά και για το νόημα που θα του δοθεί, ο Παύλος αποφασίζει να συνοδεύσει τα χρήματα στα Ιεροσόλυμα αντί να πάει στην Ισπανία.

Το τι συμβαίνει μετά αποτελεί αποκλειστικά θέμα εικασίας. Η πιο αξιόπιστη εκδοχή είναι η ακόλουθη: στα Ιεροσόλυμα ο Παύλος βρίσκεται, κατά κάποιο τρόπο, στο στόμα του λύκου. Πρέπει να συμμορφωθεί με συγκεκριμένες ιουδαϊκές τελετές. Το αποδέχεται γιατί όπως έγραψε, ξέρει πώς να είναι “Ιουδαίος ανάμεσα σε Ιουδαίους”, όπως γνωρίζει να είναι και εθνικός ανάμεσα σε εθνικούς: η υποκειμενική αλήθεια είναι αδιάφορη για τα έθιμα. Πηγαίνει στον Ναό. Κατόπιν, γίνεται στόχος ενός εξαγριωμένου πλήθους, γιατί κατηγορείται ότι έβαλε λαθραία μέσα στον Ναό έναν εθνικό. Στα μάτια της ιουδαϊκής θρησκευτικής διοίκησης, που σε αυτή την περίπτωση έχει την υποστήριξη του Ρωμαίου κατακτητή, ο οποίος συνηθίζει να τηρεί τα τοπικά έθιμα, η πράξη αυτή επιφέρει την ποινή του θανάτου.

Διέπραξε πράγματι ο Παύλος το αδίκημα για το οποίο κατηγορήθηκε; Η πλειοψηφία των ιστορικών θεωρεί πως όχι. Η αλήθεια είναι ότι κανείς δεν γνωρίζει. Ο Παύλος είναι ακτιβιστής, και τίποτε δεν αποκλείει την πιθανότητα να πίστευε ότι μια τέτοια πρόκληση θα ήταν εφικτή και χρήσιμη. Όπως και να έχει, συλλαμβάνεται από ένα τμήμα Ρωμαίων στρατιωτών τη στιγμή που πρόκειται να τον λυντσάρουν. Οι Ρωμαίοι εκκινούν την νομική διαδικασία εναντίον του. Μεταφέρεται στο φρούριο της Καισαρείας. Γύρω στο 59 μ.Χ, εμφανίζεται ενώπιον του κυβερνήτη Φέστου (αυτό τουλάχιστον είναι βέβαιο). Εφόσον η κατηγορία επισύρει την θανατική ποινή, επικαλείται τα δικαιώματά του ως Ρωμαίου πολίτη: οι πολίτες που κατηγορούνται για παραβάσεις που επισύρουν την θανατική ποινή έχουν το δικαίωμα να δικαστούν στη Ρώμη. Έτσι, μεταφέρεται εκεί, και από ότι φαίνεται, παραμένει φυλακισμένος από το 60 ως το 62 μ.Χ. Μια σύντομη αναφορά από τον Κλημέντιο, γύρω στο 90, μας οδηγεί να εικάσουμε ότι τελικά εκτελέστηκε — συνεπεία κανονικής δίκης ή καταδίωξης, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε.

Κανένα από τα κείμενα του Παύλου δεν αναφέρεται σε αυτά τα επεισόδια, για ένα σοβαρό λόγο: όλα τα αυθεντικά κείμενα που πέρασαν στα χέρια μας γράφτηκαν χωρίς αμφιβολία πριν την σύλληψη, που σημαίνει ότι σε ό,τι αφορά τα τελευταία χρόνια της ζωής του Παύλου παραμένουμε στην πραγματικότητα εντελώς ανίδεοι. Το ταξίδι στη Ρώμη ανακαλείται με μεγάλη λεπτομέρεια στις Πράξεις, σύμφωνα με τις συμβάσεις των αφηγήσεων ναυτιλιακών περιπετειών. Είναι αδύνατο να ξεχωρίσεις το αληθές από το ψευδές. Οι Πράξεις ολοκληρώνονται παράδοξα, όχι, όπως θα περίμενε κανείς, με το μαρτύριο του Παύλου, αλλά με το παρηγορητικό θέαμα ενός αποστόλου που συνεχίζει την προσηλυτιστική του δράση στη Ρώμη με απόλυτη ησυχία, κάτι, που ανάμεσα στα υπόλοιπα, παρέχει μαρτυρία για την φιλο-Ρωμαϊκή στάση που υιοθέτησε ο συγγραφέας των Πράξεων.

Και όμως, στο τέλος ο Παύλος μας διδάσκει ότι δεν είναι τα σημάδια της εξουσίας που μετρούν, ούτε οι παραδειγματικές ζωές, αλλά το τι μπορεί να καταφέρει μια πεποίθηση εδώ, τώρα, και για πάντα.

Σημείωση
[3] Σ.τ.Μ Έχω εδώ απλοποιήσει τη νεοελληνική μετάφραση της λέξης “δυνάμεως” (την οποία η μετάφραση της Καινής Διαθήκης αποδίδει ως “θαυματουργικές δυνάμεις”) ώστε το κείμενο να ανταποκρίνεται ακριβέστερα στην ερμηνεία του παυλικού λόγου από τον Badiou. Βλ. σχετικά και το κείμενο που ακολουθεί στις αμέσως επόμενες παραγράφους.






Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
Technorati Digg This Stumble Stumble Facebook Twitter
!-

0 σχόλια :

Δημοσίευση σχολίου

Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.