Πέμπτη, 28 Νοεμβρίου 2013

Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών




Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών

Όταν ο Παύλος ορίζεται από τη σύνοδο των Ιεροσολύμων ως απόστολος των εθνών (μάλλον ανακριβώς μεταφράζονται ως “έθνη” με τη σύγχρονη σημασία), θα υπέθετε κανείς ότι εφεξής η διδασκαλία του θα συσχετιζόταν με ένα απόλυτα ανοιχτό πεδίο ανθρώπων και εθίμων —κατ’ ακρίβεια, με όλα τα ανθρώπινα υποσύνολα της αυτοκρατορίας, που είναι πάρα πολλά. Κι όμως, ο Παύλος αναφέρει σταθερά δύο μόνο οντότητες —τους Ιουδαίους και τους Έλληνες— σαν αυτή η μετωνυμική αναπαράσταση να ήταν αρκετή, ή σαν τα δύο αυτά αναφερόμενα να εξαντλούσαν την πολλαπλότητα των εθνών σε ό,τι αφορά την χριστιανική αποκάλυψη και το οικουμενικό της πεπρωμένο. Ποιά είναι η θέση αυτού του ζεύγους Ιουδαίος/Έλληνας, το οποίο αντικαθιστά την “εθνική” πολυπλοκότητα της αυτοκρατορίας;

Μια βασική απάντηση συνίσταται στο να πούμε ότι ο “Ελληνας” εξισώνεται με τον “Εθνικό”, και ότι τελικά, η πολλαπλότητα των εθνών αντιμετωπίζεται μέσω της ευθείας ανιπαράθεσης του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού και του επίσημου πολυθεϊσμού. Παρ’ όλα αυτά, η απάντηση αυτή δεν είναι πειστική, γιατί όταν ο Παύλος μιλά για τους Έλληνες ή για τα ελληνικά, σπάνια συνδέει τις λέξεις αυτές με θρησκευτικές δοξασίες. Κατά κανόνα, μιλά για τη σοφία, και επομένως για τη φιλοσοφία.

Είναι ουσιώδες να καταλάβουμε ότι στο λεξιλόγιο του Παύλου, οι λέξεις “Ιουδαίος” και “Ελληνας” δεν αφορούν σε κάτι που θα μπορούσαμε αυθόρμητα να κατανοήσουμε δια της λέξης “έθνος”, δηλαδή σε ένα αντικειμενικό σύνολο που οριοθετείται με όρους δοξασιών, εθίμων, γλώσσας, εδάφους, και τα λοιπά. Ούτε είναι οι συντεταγμένες, νομιμοποιημένες θρησκείες αυτές για τις οποίες γίνεται λόγος. Στην πραγματικότητα, τα “Ιουδαίος” και “Έλληνας” είναι υποκειμενικές προδιαθέσεις. Ακριβέστερα, αναφέρονται σε αυτό που ο Παύλος θεωρεί ως τα δύο συνεκτικά πλαίσια του κόσμου στον οποίο κατοικεί, σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε λογοθετικά καθεστώτα. Όταν μιλά θεωρητικά περί Εβραίου και Έλληνα, ο Παύλος στην πραγματικότητα μας παρουσιάζει ένα σχήμα λογοθετικών πρακτικών. Και αυτό το σχήμα είναι σχεδιασμένο έτσι ώστε να προτάσσει μια τρίτη λογοθετική πρακτική, αυτή του ίδιου του Παύλου, με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστά προφανή την πλήρη της καινοτομία. Όπως ο Λακάν, που στοχάζεται για τον αναλυτικό λόγο μόνο για να τον καταγράψει μέσα σε ένα κινητικό σχήμα, όπου συνδέεται με τις λογοθετικές πρακτικές του αφέντη, του υστερικού, και του πανεπιστημίου, έτσι και ο Παύλος θεσμοποιεί τον “Χριστιανικό λόγο” μόνο μέσω του διαχωρισμού των λειτουργιών του από αυτές του ιουδαϊκού λόγου και του ελληνικού λόγου. Και η αναλογία γίνεται περισσότερο αξιοπρόσεκτη γιατί, όπως θα δούμε, ο Παύλος επιτυγχάνει τον στόχο του μόνο μέσω του καθορισμού ενός τέταρτου λόγου, που θα μπορούσε να ονομαστεί μυστικιστικός, στο περιθώριο του δικού του. Λες και κάθε σχήμα λογοθετικών πρακτικών θα έπρεπε να διαγράφει ένα τετράγωνο. Δεν είναι όμως ο Χέγκελ που διασαφηνίζει το σημείο αυτό όταν, στο τέλος της Λογικής του, δείχνει ότι η απόλυτη Γνώση της τριγωνοειδούς διαλεκτικής προαπαιτεί και έναν τέταρτο όρο;


Τι είναι ο ιουδαϊκός λόγος; Η υποκειμενική μορφή την οποία συγκροτεί είναι αυτή του προφήτη. Αλλά ο προφήτης είναι αυτός που εμμένει στην ανάκτηση των οιωνών, κάποιος που σηματοδοτεί, μαρτυρώντας για την υπέρβαση μέσω της έκθεσης του ερεβώδους στην αποκωδικοποίηση. Έτσι ο ιουδαϊκός λόγος θα ιδωθεί, πάνω από όλα, ως λόγος του οιωνού.
Και τι είναι τότε ο ελληνικός λόγος; η υποκειμενική μορφή την οποία συγκροτεί είναι αυτή του σοφού. Αλλά η σοφία συνίσταται στην οικειοποίηση της παγιωμένης τάξης του κόσμου, στο συνταίριασμα του λόγου με το είναι. Ο ελληνικός λόγος είναι κοσμικός· στρατολογεί το υποκείμενο στη λογική μιας φυσικής ολότητας. Ο ελληνικός λόγος είναι ουσιαστικά ο λόγος της ολότητας, εφόσον προτάσσει τη σοφία (ως ενδότερη κατάσταση) ως γνώση της φύσης (ως τακτοποιημένης και τελειοποιημένης εκδίπλωσης του είναι).

Ο ιουδαϊκός λόγος είναι ένας λόγος για την εξαίρεση, διότι ο προφητικός οιωνός, το θαύμα, η θεία εκλογή, καθιστούν ως υπέρβαση αυτό το οποίο βρίσκεται επέκεινα της φυσικής ολότητας. Το ίδιο το εβραϊκό έθνος είναι συνάμα οιωνός, θαύμα, και αντικείμενο θείας εκλογής. Είναι καταστατικά εξαιρετικό. Ο ελληνικός λόγος βασίζεται στην κοσμική τάξη για να προσαρμοστεί σ’ αυτή, ενώ ο ιουδαϊκός λόγος βασίζεται στην εξαίρεση αυτής της τάξης για να μετατρέψει την θεία υπέρβαση σε οιωνό.

Η βαθυστόχαστη ιδέα του Παύλου είναι ότι ο ιουδαϊκός και ο ελληνικός λόγος είναι δύο όψεις της ίδιας έννοιας της ισχύος. Γιατί η θαυματουργική εξαίρεση του οιωνού δεν είναι παρά το “πλην ένα”, το σημείο αποδιάρθρωσης που απαιτεί η κοσμική ολότητα για να συντηρήσει τον εαυτό της. Στα μάτια του Εβραίου Παύλου, η αδυναμία του ιουδαϊκού λόγου είναι ότι η λογική του εξαιρετικού οιωνού έχει αξία μόνο για την ελληνική κοσμική ολότητα. Ο Ιουδαίος είναι υπό καθεστώς εξαίρεσης σε σχέση με τον Έλληνα. Το αποτέλεσμα είναι, πρώτον, ότι καμία από τις δύο λογοθετικές πρακτικές δεν μπορεί να είναι οικουμενική, γιατί η καθεμία προϋποθέτει τη συντήρηση της άλλης· και δεύτερον, ότι οι δύο πρακτικές προϋποθέτουν αμοιβαία ότι το κλειδί για την σωτηρία μάς προσφέρεται μέσα στο σύμπαν, είτε μέσω της άμεσης κατανόησης της ολότητας (ελληνική σοφία), είτε μέσω της κατάκτησης της παράδοσης και της αποκωδικοποίησης των οιωνών (ιουδαϊκή τελετουργικότητα και προφητικότητα). Για τον Παύλο, είτε η κοσμική ολότητα εννοηθεί ως τέτοια, είτε αποκωδικοποιηθεί στη βάση της εξαιρετικότητας του οιωνού, παραμένει σε κάθε περίπτωση μια θεωρία της σωτηρίας που βασίζεται στην ισχύ (στο νόμο)· και με αυτή, στον σημαντικό επιπρόσθετο βραχνά του γεγονότος ότι η εξουσία του σοφού και αυτή του προφήτη, έχοντας αναπόφευκτα άγνοια της ταύτισής τους, χωρίζουν την ανθρωπότητα στα δύο (τον Ιουδαίο και τον Έλληνα), και έτσι παρεμποδίζουν την οικουμενικότητα της Επαγγελίας.

Το εγχείρημα του Παύλου είναι να δείξει ότι μια οικουμενική λογική της σωτηρίας δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με κανένα νόμο, είτε αυτός είναι ο νόμος που συνδέει τη σκέψη με τον κόσμο, είτε αυτός που παγιώνει τις συνέπειες μιας κατ’ εξαίρεση εκλογής. Είναι αδύνατο να είναι το σημείο εκκίνησης το Όλον, αλλά εξίσου αδύνατο να είναι και η εξαίρεση στο Όλον. Ούτε η ολότητα ούτε ο οιωνός δεν επαρκούν. Θα πρέπει κανείς να προχωρήσει από το συμβάν ως τέτοιο, από αυτό που είναι ά-κοσμο και έκ-νομο, που αρνείται την ενσωμάτωση σε οποιαδήποτε ολότητα και που δεν σηματοδοτεί τίποτε. Αλλά το να προχωρήσει κανείς από το συμβάν δεν προσφέρει κανένα νόμο, καμία ισχύ, είτε του τύπου του σοφού, είτε αυτού του προφήτη.

Θα μπορούσε κάποιος να πει επίσης: Ο ελληνικός και ο ιουδαϊκός λόγος είναι αμφότεροι λόγοι του Πατρός. Για αυτό και δένουν κοινότητες μέσω μιας μορφής υπακοής (στον Κόσμο, την Αυτοκρατορία, το Θεό, ή το Νόμο). Μόνο αυτό που θα παρουσιαστεί ως λόγος του Υιού έχει τη δυνατότητα να είναι οικουμενικό, αποκολλημένο από κάθε ιδιαιτερότητα.

Αυτή η εικόνα του υιού προφανώς σαγήνευε τον Φρόυντ, όπως υποφώσκει και στην ταύτιση του Παζολίνι με τον απόστολο Παύλο. Στην περίπτωση του πρώτου, και σε συνάρτηση με τον ιουδαϊκό εκείνο μονοθεϊσμό του οποίου ο Μωυσής αποτελεί τον έκκεντρο ιδρυτή (ο Αιγύπτιος ως το Άλλο της καταγωγής), ο Χριστιανισμός εγείρει το ερώτημα της σχέσης των υιών με τον Νόμο, με τον συμβολικό φόνο του Πατέρα να αιωρείται στο βάθος. Στην περίπτωση του δεύτερου, η δύναμη της σκέψης που είναι εμμενής στην ομοφυλοφυλική επιθυμία στρέφεται προς την έλευση μιας εξισωμένης ανθρωπότητας, όπου η συμφωνία των υιών ακυρώνει, προς όφελος της αγάπης της μητέρας, τον καταπιεστικό συμβολισμό των πατέρων, που ενσωματώνεται σε θεσμούς (η Εκκλησία, το Κομμουνιστικό Κόμμα). Επιπρόσθετα, ο Παύλος του Παζολίνι είναι, θα λεγε κανείς, διχασμένος ανάμεσα στην αγιότητα του υιού —συνδεδεμένη, δεδομένου του νόμου αυτού του κόσμου, με τη κατάπτωση και το θάνατο— και το ιδανικό μιας εξουσίας που ανήκει στον πατέρα, και που τον οδηγεί να δημιουργήσει έναν κατασταλτικό μηχανισμό για να κυριαρχήσει επί της Ιστορίας.

Για τον Παύλο, η έλευση της στιγμής του υιού συνδέεται βασικά με την πεποίθηση ότι ο “χριστιανικός λόγος” είναι απόλυτα νέος. Το σχήμα σύμφωνα με το οποίο ο Θεός μάς στέλνει τον Υιό του σηματοδοτεί κυρίως μια παρέμβαση μέσα στην Ιστορία, μέσω της οποίας η Ιστορία, όπως θα πει ο Νίτσε, “σκίζεται στα δύο”, αντί να διέπεται από ένα υπερβατικό απολογισμό που θα συμμορφωνόταν με τους νόμους μιας εποχής. Η αποστολή (η γέννεση) του υιού κατονομάζει αυτή τη ρήξη. Το ότι είναι ο υιός, και όχι ο πατήρ, που αποκτά παραδειγματική σημασία, μας αποτρέπει από το να συνεχίσουμε να έχουμε εμπιστοσύνη σε οποιοδήποτε λόγο διεκδικεί τη μορφή ισχύος ή αυθεντίας.

Το ότι ο λόγος πρέπει να είναι του υιού σημαίνει ότι θα πρέπει κανείς να μην είναι ούτε Ιουδαιο-Χριστιανός (προφητική αυθεντία), ούτε Ελληνο-Χριστιανός (φιλοσοφική αυθεντία), ούτε καν μια σύνθεση των δύο. Η αντιπαράθεση της διαγωνοποίησης των λογοθετικών πρακτικών με την σύνθεσή τους είναι διαρκής μέριμνα για τον Παύλο. Αυτός που, μεταμορφώνοντας τον λόγο σε αρχή, θα εγγράψει συνθετικά τον Χριστιανισμό μέσα στο πεδίο του ελληνικού λόγου, και άρα θα τον υποτάξει στον αντι-Ιουδαϊσμό, είναι ο Ιωάννης. Ο Παύλος, πέραν πάσης αμφιβολίας, δεν κινείται με τέτοιο τρόπο. Για αυτό, ο Χριστιανικός λόγος μπορεί να παραμείνει πιστός στον υιό μόνο διαγράφοντας μια τρίτη μορφή, εξίσου αποστασιοποιημένη από την ιουδαϊκή προφητεία και τον ελληνικό λόγο.

Η απόπειρα αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της παρακμής, τρόπον τινά, της μορφής του κατόχου αυθεντίας. Και εφόσον υπάρχουν δύο μορφές του κατόχου αυθεντίας, μία που νομιμοποιείται στη βάση του κόσμου —του ειδικού στη σοφία— και μία που νομιμοποιείται σύμφωνα με την δύναμη της εξαίρεσης, του ειδικού του γράμματος και των σημείων —του Ιουδαίου επαΐοντος—ο Παύλος δεν θα είναι ούτε προφήτης ούτε φιλόσοφος.Έτσι, το τρίγωνο που θα προτείνει είναι: προφήτης, φιλόσοφος, απόστολος.

Τι ακριβώς σημαίνει “απόστολος”; Τίποτε το εμπειρικό ή ιστορικό πάντως. Για να είναι κανείς απόστολος, δεν είναι απαραίτητο να έχει υπάρξει σύντροφος του Χριστού, μάρτυρας του συμβάντος. Ο Παύλος, που διεκδικεί τη νομιμότητά του μόνο από τον εαυτό του, και που, σύμφωνα με την δική του έκφραση, έχει “κληθεί να γίνει απόστολος”, στηλιτεύει ξεκάθαρα την επιτήδευση όσων θεωρούν τους εαυτούς τους εγγυητές της αλήθειας στο όνομα αυτού που ήταν ή αυτού που είδαν. Τους αποκαλεί “προκρίτους” και σε ό,τι τον αφορά, δεν φαίνεται να συμμερίζεται αυτή την εκτίμηση. Προσθέτει επίσης: “τι ήταν άλλοτε δε μ’ ενδιαφέρει· ο Θεός δεν ξεχωρίζει πρόσωπα” (Γαλ. 2.6). Ο απόστολος δεν είναι ούτε μάρτυρας, ούτε μνήμη.

Σε μια εποχή όπου η σημασία της “μνήμης” ως φύλακα του νοήματος και της ιστορικής συνείδησης ως υποκατάστατου της πολιτικής υπερτονίζεται από όλες τις πλευρές, η δύναμη της θέσης του Παύλου δεν μπορεί να μας διαφεύγει. Γιατί είναι ασφαλώς αλήθεια ότι η μνήμη δεν αποτρέπει κανένα από το να προαποφασίζει για το χρόνο, συμπεριλαμβανομένου του παρελθόντος, με βάση τον καθορισμό του στο παρόν. Δεν αμφισβητώ την ανάγκη να θυμάται κανείς τη γενοκτονία των Εβραίων ή τη δράση της Αντίστασης. Αλλά σημειώνω ότι ο μανιακός νεο-Ναζί έχει μνήμη συλλέκτη για την περίοδο που λατρεύει, και ότι, ενθυμούμενος τις ναζιστικές θηριωδίες με μεγάλη ακρίβεια, τις απολαμβάνει και εύχεται να μπορούσε να τις επαναλάβει. Βλέπω έναν αριθμό από μορφωμένους ανθρώπους, κάποιους από αυτούς ιστορικούς, να συμπεραίνουν στη βάση της μνήμης τους για την κατοχή και των ντοκουμέντων που έχουν συλλέξει, ότι ο Πεταίν είχε πολλές αρετές. Εξού και το ξεκάθαρο συμπέρασμα ότι η “μνήμη” δεν μπορεί να βάλει τέλος σε καμία διαμάχη. Έρχεται χωρίς παρέκκλιση η στιγμή που αυτό που έχει σημασία είναι να διακηρύξει κανείς στο δικό του όνομα ότι αυτό το οποίο συνέβει όντως συνέβει, και να το κάνει γιατί κάτι τέτοιο απαιτείται από ό,τι διακρίνει σε συνάρτηση με τις πραγματικές δυνατότητες μιας κατάστασης. Αυτή είναι σφαλώς και η πεποίθηση του Παύλου: η διαμάχη περί Αναστάσεως δεν είναι περισσότερο διαμάχη ανάμεσα σε ιστορικούς και μάρτυρες στα δικά του μάτια από ότι είναι αυτή για την ύπαρξη θαλάμων αερίων στα δικά μου. Δεν θα ζητήσουμε αποδείξεις και αντι-αποδείξεις. Δεν θα μπούμε σε αντιπαράθεση με πολυδιαβασμένους αντισημιτιστές —Ναζί κατά βάθος— και με την πληθώρα “αποδείξεών” τους ότι κανείς Εβραίος δεν έτυχε θύμα κακοποίησης από τον Χίτλερ.

Σ’ αυτό είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι η Ανάσταση —και αυτό είναι το σημείο που η σύγκρισή μας προφανώς καταρρέει— δεν ανήκει για τον Παύλο στην τάξη των γεγονότων, δεν είναι διαψεύσιμη ούτε αποδείξιμη. Είναι καθαρό συμβάν, άνοιγμα μιας εποχής, μεταμόρφωση των σχέσεων ανάμεσα στο αδύνατο και το εφικτό. Το ενδιαφέρον της ανάστασης του Χριστού δεν έγκειται στον εαυτό του, όπως θα γινόταν στην περίπτωση ενός ιδιαίτερου ή θαυματουργικού γεγονότος. Το γνήσιο νόημά της είναι ότι μαρτυρά για την εφικτή νίκη επί του θανάτου, ενός θανάτου τον οποίο ο Παύλος οραματίζεται, όπως θα δούμε αναλυτικά αργότερα, όχι με όρους αντικειμενικότητας αλλά με όρους υποκειμενικής προδιάθεσης. Εξού και η ανάγκη της διαρκούς σύνδεσης της ανάστασης με τη δική μας ανάσταση, της πορείας από το μοναδικό στο οικουμενικό και αντίστροφα: “Αν οι νεκροί δεν ανασταίνονται, τότε ούτε ο Χριστός έχει αναστηθεί. Κι αν ο Χριστός δεν έχει αναστηθεί, η πίστη σας είναι χωρίς περιεχόμενο” (Κορ. Ι.16-17). Σε αντίθεση με το γεγονός, το συμβάν μετριέται μόνο σύμφωνα με την οικουμενική πολλαπλότητα, τη δυνατότητα της οποίας προδιαγράφει. Είναι με αυτή την έννοια που το συμβάν είναι χάρις και όχι ιστορία.

Ο απόστολος λοιπόν είναι αυτός ο οποίος κατονομάζει αυτή τη δυνατότητα (τα Ευαγγέλια, τα Χαρμόσυνα Νέα, συνοψίζονται στο εξής: μπορούμε να νικήσουμε το θάνατο). Ο λόγος του είναι λόγος καθαρής πιστότητας στη δυνατότητα που ανοίγεται από το συμβάν. Δεν μπορεί, επομένως, με κανένα τρόπο (και αυτός είναι ο πυρήνας της αντιφιλοσοφίας του Παύλου) να έλθει υπό την αιγίδα της γνώσης. Ο φιλόσοφος γνωρίζει αιώνιες αλήθειες· ο προφήτης γνωρίζει τη μονοσήμαντη σημασία αυτού που θα έλθει (ακόμα και αν το μεταφέρει μόνο μέσα από σχήματα λόγου, μέσα από σημάδια και οιωνούς). Ο απόστολος, που διακηρύσσει μια πρωτάκουστη δυνατότητα, η οποία στηρίζεται στη συμβαντική χάρη, δεν γνωρίζει κυριολεκτικά τίποτα. Το να φανταστεί κανείς ότι γνωρίζει, όταν πρόκειται για υποκειμενικές δυνατότητες, είναι φενάκη: “Όταν κάποιος επικαλείται τη γνώση του, νομίζοντας πως αυτός ξέρει σωστά κάτι, δείχνει πως αυτό δεν το ’μαθε ακόμα τόσο καλά όσο πρέπει” (Κορ. Ι.8.2). Πώς ξέρει κανείς ότι έγινε απόστολος; Σύμφωνα με την αλήθεια μιας διακήρυξης και των συνεπειών της· όντας αναπόδεικτη και αόρατη, η διακήρυξη αυτή εμφανίζεται στο σημείο όπου η γνώση, είτε εμπειρική είτε εννοιολογική, καταρρέει. Χαρακτηρίζοντας τον Χριστιανικό λόγο από τη σκοπιά της σωτηρίας, ο Παύλος δεν διστάζει να πει: “θα καταργηθεί η γνώση” [“γνώσις καταργηθήσεται”] (Κορ. Ι.13.8).[4]

Στην πρώτη επιστολή προς Κορινθίους περιέχεται το κείμενο όπου συνοψίζονται, κάτω απ’ τον αστερισμό της συμβαντικής εξαφάνισης των αρετών της γνώσης, τα χαρακτηριστικά του Χριστιανικού λόγου που ιχνογραφεί την υποκειμενική μορφή του αποστόλου:
Η αποστολή που μού όρισε ο Χριστός δεν ήταν να βαφτίζω, αλλά να κηρύττω το Ευαγγέλιο, χωρίς σοφά και περίτεχνα λόγια, ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του. Το κήρυγμα για το σταυρικό θάνατο του Χριστού είναι μωρία γι’ αυτούς που πάνε προς το χαμό τους· για μας όμως που είμαστε στο δρόμο της σωτηρίας είναι η δύναμη του Θεού. Ο Θεός διακηρύσσει στη Γραφή: “Θα αφανίσω τη σοφία των σοφών, και των έξυπνων την εξυπνάδα θα την καταπατήσω”. Πού, λοιπόν, να βρεθεί σοφός; πού θα βρεθεί έμπειρος στις Γραφές; πού θα βρεθεί απολογητής αυτού εδώ του αιώνα; Ο Θεός απέδειξε πως η σοφία αυτού του κόσμου είναι μωρία. Πράγματι, επειδή οι άνθρωποι δεν μπόρεσαν με τη σοφία τους ν’ αναγνωρίσουν τον αληθινό Θεό μέσα στα δημιουργήματά του, που φανερώνουν τη σοφία του, ο Θεός ευδόκησε να σώσει με τη μωρία του κηρύγματος από τον τελικό όλεθρο εκείνους που θα πιστέψουν. Οι Ιουδαίοι ζητούν ως αποδείξεις θαύματα και οι εθνικοί φιλοσοφικές αλήθειες. Εμείς όμως κηρύττουμε το σωτήρα Χριστό, και μάλιστα σταυρωμένον—ένα κήρυγμα προσβλητικό για τους Ιουδαίους και ανόητο για τους εθνικούς· για αυτούς όμως που κάλεσε ο Θεός, Ιουδαίους και εθνικούς, ο Χριστός που κηρύττουμε είναι του Θεού η δύναμη και του Θεού η σοφία. Γιατί αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων.
Εξάλλου, αδερφοί μου, βλέπετε ποιοι είστε εσείς που σας κάλεσε ο Θεός· δε βρίσκονται ανάμεσά σας πολλοί σοφοί με τα ανθρώπινα κριτήρια, ούτε πολλοί με πολιτική ισχύ, ούτε πολλοί με αριστοκρατική καταγωγή. Αλλά αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί μωρούς, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους σοφούς· κι αυτούς που ο κόσμος τους θεωρεί ανίσχυρους, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους κατά κόσμον ισχυρούς· κι αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί παρακατιανούς και περιφρονημένους, εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά, για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι. Έτσι, κανένας δεν μπορεί να καυχηθεί για κάτι μπροστά στο Θεό (Κορ. Ι. 1. 17-29).
Η διακήρυξη του ευαγγελίου γίνεται χωρίς τη σοφία της γλώσσας “ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του.” Τι σημαίνει για το συμβάν, του οποίου σημάδι είναι ο σταυρός, το να χάσει το περιεχόμενό του; Απλώς, ότι το συμβάν είναι τέτοιου χαρακτήρα ώστε ο φιλοσοφικός λόγος να καθίσταται ανίκανος να το διακηρύξει. Η υποφώσκουσα θέση είναι ότι ένα από τα φαινόμενα σύμφωνα με το οποίο αναγνωρίζει κανείς το συμβάν είναι ότι μοιάζει με το σημείο του πραγματικού [point de réel] που βάζει τη γλώσσα σε αδιέξοδο. Το αδιέξοδο αυτό είναι ανοησία (μωρία) για τον ελληνικό λόγο, ο οποίος είναι λογοθετική πρακτική της λογικής, και είναι σκάνδαλο για τον ιουδαϊκό λόγο, ο οποίος εμμένει στα σημάδια της Θεϊκής ισχύος και δε βλέπει στο Χριστό παρά αδυναμία, κατάπτωση, και αξιοπεριφρόνητη ευπάθεια. Αυτό που επιβάλλει την εφεύρεση ενός νέου λόγου, και μιας υποκειμενικότητας που δεν είναι ούτε φιλοσοφική ούτε προφητική (του απόστολου), είναι ακριβώς το γεγονός ότι μόνο μέσω μιας τέτοιας επινόησης βρίσκει το συμβάν φιλοξενία και ύπαρξη στη γλώσσα. Για τις κατεστημένες γλώσσες το συμβάν είναι απαράδεκτο γιατί είναι γνήσια ακατανόμαστο.

Από μια πιο οντολογική σκοπιά, είναι απαραίτητο να ισχυριστούμε ότι ο Χριστιανικός λόγος δεν νομιμοποιεί ούτε τον Θεό της σοφίας (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα μωρά πράγματα) ούτε τον Θεό της ισχύος (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα αδύναμα και τα παρακατιανά πράγματα). Αυτό που ενώνει όμως αυτούς τους δύο παραδοσιακούς καθορισμούς και παρέχει τη βάση απόρριψής τους, είναι ακόμη βαθύτερο. Η σοφία και η ισχύς είναι χαρακτηριστικά του Θεού στο βαθμό που είναι χαρακτηριστικά του είναι. Ο Θεός λέγεται πως είναι ο κυρίαρχος νους, ή αυτός που κυβερνά τον κόσμο και το ανθρώπινο πεπρωμένο, στο βαθμό ακριβώς που η καθαρή νόηση είναι το υπέρτατο σημείο καθορισμού από τη σοφία. Τα αμέτρητα σημάδια της οικουμενικής ισχύος —σημάδια, εξίσου, του Είναι ως αυτού που βρίσκεται επέκεινα των όντων— μπορούν έτσι να κατανεμηθούν ή να εφαρμοστούν στο γίγνεσθαι των ανθρώπων. Θα πρέπει κανείς, με τη λογική του Παύλου, να φτάσει στο σημείο να πει ότι το συμβάν-Χριστός μαρτυρά ότι ο Θεός δεν είναι ο Θεός του Είναι, δεν είναι καν Είναι. Ο Παύλος καθυπαγορεύει μια εκ των προτέρων κριτική αυτού που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί οντο-θεολογία, όπου ο Θεός εννοιολογείται ως υπέρτατο ον, και άρα ως το μέτρο των δυνατότητων του όντος.

Η πιο ριζοσπαστική πρόταση στο κείμενο το οποίο σχολιάζουμε είναι ουσιαστικά η ακόλουθη: “εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά [τα μή όντα], για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι [τα όντα]”. Ότι το συμβάν-Χριστός κάνει τα μή όντα και όχι τα όντα να ανέρχονται στη θέση της μαρτυρίας για το Θεό· ότι το συμβάν αυτό συνίσταται στην κατάργηση αυτού που όλες οι προηγούμενες λογοθετικές πρακτικές θεωρούσαν υπάρχον ή ον, μας δίνει ένα μέτρο της οντολογικής ανατροπής στην οποία καλεί τον κηρύσσοντα ή τον στρατευμένο η αντιφιλοσοφία.

Ο Χριστιανικός λόγος αρθρώνεται μέσω της εφεύρεσης μιας γλώσσας όπου η μωρία, το σκάνδαλο, και η αδυναμία εκτοπίζουν τη λογική, την τάξη και την ισχύ, και όπου το μη είναι είναι η μοναδική νομιμοποιήσιμη επιβεβαίωση του είναι. Στα μάτια του Παύλου, αυτή η άρθρωση δεν συγκρίνεται με καμία προοπτική (και δεν λείπουν τέτοιες, σχεδόν από τον θάνατό του και μετά) “Χριστιανικής φιλοσοφίας”.

Η θέση του Παύλου σε ό,τι αφορά την καινοφάνεια του Χριστιανικού λόγου συγκριτικά με όλες τις μορφές γνώσης, καθώς και την ασυμβατότητα μεταξύ Χριστιανισμού και φιλοσοφίας, είναι τόσο ριζοσπαστική που κλωνίζει ακόμη και τον Πασκάλ. Ναι, τον Πασκάλ, αυτή την άλλη μεγάλη μορφή της αντιφιλοσοφίας, αυτόν που, κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες του επιστημονικού υποκειμένου προσπαθεί να καθορίσει το Χριστιανικό υποκείμενο, αυτόν που καταδικάζει τον Ντεκάρτ (“άχρηστος και αβέβαιος”), αυτόν που αντιπαραθέτει ανοιχτά τον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ στο Θεό των φιλοσόφων και των επιστημόνων· ο Πασκάλ δεν καταφέρνει να καταλάβει τον Παύλο.

Αναλογιστείτε, για παράδειγμα, το σπάραγμα 547 των Pensées:
Γνωρίζουμε το Θεό μόνο μέσω του Ιησού Χριστού. Χωρίς αυτό τον μεσολαβητή, κάθε επικοινωνία με το Θεό αναστέλλεται· μέσω του Ιησού Χριστού γνωρίζουμε το Θεό. Όλοι αυτοί που ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν το Θεό και που επιχειρούν να το αποδείξουν χωρίς τον Ιησού Χριστό προσφέρουν μόνο στείρες αποδείξεις. Αλλά για να αποδείξουμε τον Ιησού Χριστό, έχουμε τις προφητείες, που είναι σταθερές και απτές αποδείξεις. Και αυτές οι προφητείες, έχοντας υλοποιηθεί, και αποδειχθεί αληθείς από το συμβάν, σηματοδοτούν και τη βεβαιότητα αυτών των αληθειών, και άρα, την απόδειξη της θεότητας του Ιησού Χριστού. Εξαιτίας του Χριστού και μέσω αυτού μπορούμε λοιπόν να γνωρίσουμε το Θεό. Χωρίς αυτόν και χωρίς τις Γραφές, χωρίς την προπατορική αμαρτία, χωρίς την υπόσχεση και την έλευση ενός απαραίτητου Μεσολαβητή, δεν μπορούμε να παρέξουμε επαρκείς αποδείξεις του Θεού, ούτε να διδάξουμε ορθό δόγμα ή ορθή ηθική. Αλλά με τον Ιησού και μέσω του Ιησού, μπορούμε να παρέξουμε αποδείξεις για το Θεό, και να διδάξουμε την ηθική και το δόγμα. Έτσι, ο Ιησούς Χριστός είναι ο αληθινός Θεός των ανθρώπων.
Αλλά την ίδια στιγμή, αναγνωρίζουμε την αθλιότητά μας, γιατί ο Θεός αυτός δεν είναι παρά αυτός που μας ελεεί στην αθλιότητά μας. Έτσι, μπορούμε να γνωρίζουμε το Θεό ορθά μόνο αναγνωρίζοντας τις ανομίες μας. Κι αυτοί που γνώρισαν τον Θεό χωρίς να γνωρίσουν την αθλιότητά τους δεν εξύμνησαν Αυτόν αλλά τους εαυτούς τους [Quia…non cognovit per sapientam…placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere].
Το κείμενο αυτό μάς επιτρέπει αβίαστα να ταυτοποιήσουμε αυτό που μοιράζονται Πασκάλ και Παύλος: την πεποίθηση ότι η βασική διακήρυξη αφορά τον Χριστό. Από αυτό όμως το σημείο και μετά, τα πράγματα αρχίζουν να διαφοροποιούνται, υπό δύο διαφορετικές σκοπιές.

1. Με τον Παύλο, διακρίνουμε την πλήρη απουσία του θέματος της διαμεσολάβησης. Ο Χριστός δεν είναι μεσολαβητής· δεν είναι αυτός δια του οποίου μπορούμε να γνωρίσουμε το Θεό. Ο Ιησούς Χριστός είναι το καθαρό συμβάν, και ως τέτοιο δεν είναι λειτουργία, ακόμη και αν μιλούμε για μια λειτουργία γνώσης ή αποκάλυψης.

Αντιμετωπίζουμε εδώ ένα βαθύ γενικό πρόβλημα: Μπορεί κάποιος να αντιληφθεί το συμβάν ως λειτουργία, ως διαμεσολάβηση; Θα έπρεπε να αναφέρουμε παρενθετικά ότι το ερώτημα αυτό διατρέχει ολόκληρη την εποχή της επαναστατικής πολιτικής. Για πολλούς από τους πιστούς της, η επανάσταση δεν είναι αυτό που έρχεται, αλλά αυτό που πρέπει να έλθει ώστε να μπορεί να υπάρξει κάτι άλλο· είναι η μεσολάβηση του κομμουνισμού, η στιγμή της άρνησης. Παρομοίως, για τον Πασκάλ, ο Χριστός είναι μια μεσολαβητική μορφή, η οποία εξασφαλίζει ότι δεν παραμένουμε σε μια κατάσταση άγνοιας και εγκατάλειψης. Για τον Παύλο, αντίθετα, όπως και για αυτούς που αντιλαμβάνονται μια επανάσταση ως αύταρκη αλληλουχία πολιτικής αλήθειας, ο Χριστός είναι μια έλευση [une venue]· είναι αυτό που διακόπτει το προηγούμενο καθεστώς λογοθετικών πρακτικών. Ο Χριστός είναι, ως τέτοιος και για τον εαυτό του [5],  αυτό που μας συμβαίνει. Και τι είναι αυτό που μας συμβαίνει; Απαλασσόμαστε από τον νόμο. Αλλά η ιδέα της μεσολάβησης παραμένει νομικίζουσα· εισέρχεται σε σύνθεση με τη σοφία, με τη φιλοσοφία. Το ερώτημα είναι ουσιώδες για τον Παύλο, γιατί μόνο μέσω της απαλλαγής από το νόμο γίνεται κάποιος πράγματι υιός. Και ένα συμβάν διαψεύδεται όταν δεν επιτρέπει τη γέννηση ενός οικουμενικού γίγνεσθαι υιός. Μέσω του συμβάντος, εισερχόμαστε σε μια αδερφική ισότητα. Για τον Παύλο, είτε είναι κάποιος δούλος, είτε υιός. Ο Παύλος θα έβλεπε χωρίς αμφιβολία την ιδέα της διαμεσολάβησης στον Πασκάλ ως προσκολημμένη ακόμα στο νομικό στάτους του Πατρός, και άρα ως βουβή απάρνηση της συμβαντικής ριζοσπαστικότητας.

Ο Πασκάλ παραδέχεται μάλλον απρόθυμα ότι ο Χριστιανικός λόγος είναι λόγος της αδυναμίας, της μωρίας και τού μη-είναι. Ο Παύλος μιλά για τη “μωρία της διδασκαλίας μας”· ο Πασκάλ το μεταφράζει ως “γνώση της άγνοιάς μας”. Δεν πρόκειται για παυλική θεματική: η αθλιότητα για τον Παύλο έγκειται πάντα στην υποταγή στο νόμο. Η πασκαλική αντιφιλοσοφία είναι κλασική με την έννοια ότι παραμένει συνδεδεμένη με τις προϋποθέσεις της γνώσης. Για τον Παύλο, η αντιφιλοσοφία δεν αφορά τη γνώση, αλλά την έλευση ενός υποκειμένου. Μπορεί να υπάρξει ένα άλλο υποκείμενο, ένα άλλο υποκειμενικό μονοπάτι από αυτό που ήδη γνωρίζουμε, και το οποίο ο Παύλος αποκαλεί το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας; Αυτή είναι η μοναδική ερώτηση, και κανένα πρωτόκολλο γνώσης δεν μπορεί να τη διευθετήσει.

Εξαιτίας της επιθυμίας του να πείσει τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα, ο Πασκάλ στοιχειώνεται από το ερώτημα της γνώσης. Η στρατηγική του απαιτεί να μπορεί κανείς να αποδείξει έλλογα την ανωτερότητα της Χριστιανικής θρησκείας. Είναι απαραίτητο να εδραιωθεί ότι το συμβάν εκπληρώνει τις προφητείες —με μοναδικό τρόπο στην περίπτωση της έλευσης του Χριστού—, ότι η Καινή Διαθήκη νομιμοποιεί την έλλογη αποκωδικοποίηση της Παλαιάς (μέσα από το δόγμα περί πρόδηλου και κρυφού νοήματος). Αντίστοιχα, η Παλαιά Διαθήκη αντλεί τη συνοχή της από αυτό το οποίο, μέσα από την ίδια, γνέφει προς το Καινούργιο.

Ο Παύλος θα έβλεπε την πασκαλική θεωρία του οιωνού και του διπλού νοήματος ως μια απαράδεκτη παραχώρηση στον ιουδαϊκό λόγο, όπως ακριβώς θα έβλεπε και το ενδεχομενικό επιχείρημα περί στοιχήματος και τις διαλεκτικές εξηγήσεις για τις δύο απεραντοσύνες ως απαράδεκτες παραχωρήσεις στον φιλοσοφικό λόγο. Για τον Παύλο, το συμβάν δεν έχει έλθει για να αποδείξει κάτι· είναι καθαρή αρχή. Η ανάσταση του Χριστού δεν είναι ούτε επιχείρημα ούτε κατόρθωμα. Δεν υπάρχει απόδειξη του συμβάντος· ούτε και είναι το συμβάν απόδειξη. Για τον Πασκάλ η γνώση επεισέρχεται εκεί ακριβώς που για τον Παύλο υπάρχει μόνο η πίστη. Συνεπώς, ο Πασκάλ, σε αντίθεση με τον Παύλο, θεωρεί σημαντική την εξισσορρόπηση της Χριστιανικής “μωρίας” με έναν κλασικό μηχανισμό σοφίας:
Η θρησκεία μας είναι σοφή και μωρή. Σοφή γιατί είναι η πιο καταρτισμένη και αυτή που βασίζεται σταθερότερα στα θαύματα, τις προφητείες, και τα υπόλοιπα. Μωρή, γιατί τίποτε από αυτά δεν μας κάνει μέλη της· λειτουργεί ως αφορμή για την καταδίκη όσων δεν ανήκουν, όχι όμως και για την πίστη αυτών που ανήκουν. Είναι ο σταυρός που τους κάνει να πιστεύουν, ne evacuata sit crux. Έτσι ο Άγιος Παύλος, που ήλθε εν τη σοφία του και με τους οιωνούς του, λέει ότι ήλθε χωρίς σοφία και οιωνούς, διότι ήλθε να προσηλυτίσει. Αλλά αυτοί που έρχονται μόνο για να πείσουν μπορούν να πουν ότι έρχονται εν σοφία και με οιωνούς.
Έχουμε εδώ ένα τέλειο, εντελώς μη παυλικό παράδειγμα της πασκαλικής τεχνικής. Ας του δώσουμε ένα όνομα: ισορροπημένη αντίφαση. Ο Πασκάλ αντιπαραθέτει τον προσηλυτισμό και την πειθώ. Για να προσηλυτίσεις, είναι αναμφίβολα καλύτερο να είσαι με το μέρος της μωρίας, της διδασκαλίας του σταυρού. Αλλά για να πείσεις, είναι απαραίτητο να εγκατασταθείς στο στοιχείο της απόδειξης (θαύματα, προφητεέις, και τα λοιπά). Για τον Πασκάλ, ο Παύλος κρύβει την πραγματική του ταυτότητα. Δρα μέσω οιωνών και σοφίας, αλλά επειδή επιθυμεί να προσηλυτίσει, ισχυρίζεται το αντίθετο.

Αυτή η πασκαλική ανακατασκευή του Παύλου είναι στην πραγματικότητα ενδεικτική της επιφυλακτικότητας του Πασκάλ μπροστά στον παυλικό ριζοσπαστισμό. Γιατί ο Παύλος απορρίπτει ξεκάθαρα τους οιωνούς, που ανήκουν στην τάξη του ιουδαϊκού λόγου, όπως και τη σοφία, που ανήκει στον ελληνικό λόγο. Παρουσιάζεται σαν κάποιος που εκδιπλώνει μια υποκειμενική μορφή που έχει αποσπαστεί και από τα δύο, κάτι που σημαίνει ότι ούτε τα θαύματα ούτε η λογική επεξήγηση των προφητειών ούτε η τάξη του κόσμου δεν έχουν αξία όταν το θέμα είναι η ίδρυση του Χριστιανικού υποκειμένου. Για τον Πασκάλ όμως τα θαύματα και οι προφητείες βρίσκονται στην καρδιά του ζητήματος: “Δεν είναι εφικτό να πιστεύει κανείς έλλογα κόντρα στα θαύματα” (Σπάραγμα 815)· “Οι μεγαλύτερες αποδείξεις του Χριστού είναι οι προφητείες” (Σπάραγμα 706). Χωρίς προφητείες ή θαύματα, δεν θα είχαμε αποδείξεις, και η ανωτερότητα του Χριστιανισμού δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί στο δικαστήριο της λογικής, που σημαίνει ότι δεν θα είχαμε τη δυνατότητα να πείσουμε τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα.

Για τον Παύλο, αντίθετα, η απουσία αποδείξεων που θα έθεταν όρια στην πίστη αποδεικνύεται καταστατική για το Χριστιανικό υποκείμενο.

Σε ό,τι αφορά τις προφητείες, το αν το συμβάν-Χριστός αποτελεί την εκπλήρωσή τους είναι κάτι που απουσιάζει ολοκληρωτικά από τη διδασκαλία του Παύλου. Ο Χριστός είναι κυριολεκτικά ακαταλόγιστος.

Σε ό,τι αφορά τα θαύματα, ο Παύλος, διορατικός πολιτικός καθώς ήταν, δεν ρισκάρει να αμφισβητήσει την ύπαρξή τους. Τον βρίσκει κανείς ακόμη και να υπονοεεί κάποιες φορές ότι, σαν και εκείνον ή τον άλλο από τους ανταγωνιστές του θαυματοποιούς, μπορεί να κάνει θαύματα. Θα μπορούσε και αυτός να απολαμβάνει το μεγαλείο της υπερφυσικής αγαλλίασης, αν το επιθυμούσε. Αλλά δεν θα το κάνει, διαλέγοντας αντίθετα να προβάλει την αδυναμία του υποκειμένου και την απουσία οιωνών και αποδείξεων ως υπέρτατη απόδειξη. Το κρίσιμο εδάφιο βρίσκεται στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.2.1-11:
Δε με συμφέρει βέβαια να καυχηθώ· θα το κάνω όμως, γιατί πρόκειται για οράματα και αποκαλύψεις που μου χάρισε ο Κύριος. Ξέρω έναν άνθρωπο πιστό, ο οποίος πριν από δεκατέσσερα χρόνια ανυψώθηκε μέχρι και τον τρίτο ουρανό…κι άκουσε λόγια που δεν μπορεί ούτε επιτρέπεται να τα πει άνθρωπος. …Άμα θελήσω, λοιπόν, να καυχηθώ, δεν θα φανώ ανόητος γιατί θα πω την αλήθεια. Το αποφεύγω όμως, μήπως εξαιτίας του μεγαλείου των αποκαλύψεων, με θεωρήσει κανείς παραπάνω απ’ αυτό που βλέπει ή ακούει από μένα.…Η απάντηση του [Κυρίου] ήταν: “Σου αρκεί η χάρη μου, γατί η δύναμή μου φανερώνεται στην πληρότητά της μέσα σ’ αυτή την αδυναμία σου.” Με περισσότερη ευχαρίστηση, λοιπόν, θα καυχηθώ για τις ταλαιπωρίες μου, για να κατοικήσει μέσα μου η δύναμη του Χριστού…Γιατί όταν φαίνεται πως έχω χάσει κάθε δύναμη, τότε είμαι πραγματικά δυνατός.
Ξεκάθαρα λοιπόν, για τον Παύλο τα θαύματα υπάρχουν και τον έχουν απασχολήσει. Περιγράφει μια συγκεκριμένη υποκειμενική μορφή, αυτή του “εξυψωμένου” ανθρώπου, που έχει ίσως κληθεί έξω από το σώμα του κατά τη διάρκεια της ζωής του. Αλλά αυτή η μορφή δεν είναι αυτή του αποστόλου. Ο απόστολος οφείλει να είναι υπόλογος μόνο για αυτό που βλέπουν και ακούνε οι άλλοι, δηλαδή, για την διακήρυξή του. Δεν έχει ανάγκη να θριαμβολογήσει στο όνομα του άλλου υποκειμένου που έχει συνομιλήσει με το Θεό, και που είναι σαν τον Άλλο εντός του (“Για αυτό τον άνθρωπο θα καυχηθώ· για τον εαυτό μου όμως δε θα καυχηθώ, παρά μόνο για τις ταλαιπωρίες μου” (ΙΙ.12.5]). Ο Χριστιανικός λόγος πρέπει να αρνηθεί σθεναρά την προοπτική του να γίνει ένας λόγος θαυμάτων, έτσι ώστε να γίνει ο λόγος της πεποίθησης που φέρει την αδυναμία μέσα της.

Ας σημειώσουμε παρενθετικά ότι ο Παύλος διαγράφει, σαν σε περίγραμμα, έναν τέταρτο εφικτό λόγο, εκτός του ελληνικού (σοφία), του ιουδαϊκού (οιωνοί), και του χριστιανικού (συμβαντική διακήρυξη). Αυτός ο λόγος, τον οποίο ο Πασκάλ προσπαθεί να φέρει υπό το φως του κλασικού λόγου, είναι ο λόγος του θαύματος· και ο Παύλος του δίνει ένα όνομα: υποκειμενικός λόγος της αγαλλίασης. Είναι ο λόγος του άφατου, ο λόγος του μη λόγου. Είναι το υποκείμενο ως σιωπηλή και μυστικιστική εγγύτητα, κατοικημένη από “πράγματα που δε μπορούν να ειπωθούν [άρρητα ρήματα]”, το οποίο θα μπορούσε να αποδοθεί ως “άφατες δηλώσεις” [dires indiçibles], που βιώνονται μόνο από το υποκείμενο που το έχει αγγίξει το θαύμα. Αλλά η τέταρτη αυτή υποκειμενική μορφή, που χωρίζει τον απόστολο και πάλι στα δύο, δεν μπορεί να επεισέλθει στη διακήρυξη, η οποία αντίθετα θρέφεται από τα άδοξα σημάδια της αδυναμίας. Κρατιέται παράμερα, και σε αντίθεση με τον Πασκάλ, ο Παύλος είναι πεπεισμένος ότι ο χριστιανικός λόγος (θαυματουργικός ή μυστικιστικός) πρέπει να μείνει χωρίς ανταπόκριση, δηλαδή δεν μπορεί να επεισέλθει στο χώρο της διδασκαλίας. Ο Παύλος είναι έτσι τελικά πιο λογικός από τον Πασκάλ: είναι μάταιο να δικαιολογήσει κανείς μια διακηρυκτική στάση ντύνοντάς τη με το ένδυμα του θαύματος.

Για τον Παύλο, η τέταρτη λογοθετική πρακτική θα παραμείνει ένα βουβό παραπλήρωμα, που περικλείει το μερίδιο του Άλλου στο υποκείμενο. Αρνείται να αφήσει το λόγο που έχει παραλήπτη, αυτόν που αποτελεί διακήρυξη πίστης, να δικαιωθεί μέσα από ένα λόγο χωρίς ανταπόκριση, και του οποίου η ουσία συνίσταται σε δηλώσεις του άφατου.

Νομίζω ότι αυτή είναι μια σημαντική ένδειξη, η οποία αφορά κάθε στρατευμένο σε μια αλήθεια. Δεν υπάρχει ποτέ λόγος να προσπαθήσει κανείς να νομιμοποιήσει μια διακήρυξη μέσω του προσωποπαγούς λόγου της θαυματουργικής επικοινωνίας με την αλήθεια. Ας αφήσουμε την αλήθεια στην υποκειμενική της “αφωνία”, γιατί μόνο η εργασία της διακήρυξής της την συγκροτεί ως τέτοια.

Θα αποκαλέσω “σκοταδιστική” κάθε λογοθετική πρακτική η οποία θεωρεί πως μπορεί να νομιμοποιήσει τον εαυτό της στη βάση ενός λόγου χωρίς ανταπόκριση. Θα πρέπει να ειπωθεί ότι ο Πασκάλ, όταν θέλει να εδραιώσει την υπεροχή του Χριστιανισμού στη βάση των θαυμάτων, είναι περισσότερο σκοταδιστής από ότι ο Παύλος, μάλλον επειδή θέλει να συγκαλύψει το καθαρό συμβάν που κρύβεται πίσω από την εμμονή του ελευθεριάζοντος στην αναμέτρηση με την ενδεχομενικότητα.

Προφανώς υπάρχει ένα στοιχείο πανουργίας στον Παύλο όταν αφήνει να εννοηθεί, χωρίς να καυχηθεί για αυτό αλλά και χωρίς να παραμείνει σιωπηλός, ότι είναι εσωτερικά διχασμένος ανάμεσα στον άνθρωπο της αγαλλίασης, τον “συνεπαρμένο” άνθρωπο, και τον άνθρωπο της διακήρυξης και της αδυναμίας. Δεν μπορούμε όμως να αρνηθούμε ότι ενυπάρχει στον Παύλο, και σ’ αυτό είναι μόνος ανάμεσα στους αναγνωρισμένους αποστόλους, η ηθική διάσταση ενός αντι-σκοταδισμού. Γιατί ο Παύλος δεν θα επιτρέψει στην Χριστιανική διακήρυξη να δικαιωθεί μέσα από το άφατο. Δεν θα επιτρέψει στο Χριστιανικό υποκείμενο να βασίζει την ομιλία του στο άρρητο.

Ο Παύλος είναι βαθιά πεπεισμένος ότι η αδυναμία δεν μπορεί να βρει παρηγοριά σε μια κρυμμένη δύναμη. Ο δύναμη βρίσκει την εκπλήρωσή της στην ίδια την αδυναμία. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, η ηθική της λογοθετικής πρακτικής συνίσταται στο να μη συρραφούν[6] ποτέ ο τρίτος λόγος (η δημόσια διακήρυξη του συμβάν-Χριστός) και ο τέταρτος (η αγαλλίαση του υποκειμένου που έχει προσωπικά αγγιχθεί από το θαύμα).

Η ηθική αυτή είναι βαθιά συνεκτική. Αν υποθέσουμε ότι επικαλούμαι (όπως κάνει ο Πασκάλ) τον τέταρτο λόγο (“χαρές, δάκρυα χαράς…”), και άρα τις προσωπικές, άφατες δηλώσεις για να δικαιολογήσω τον τρίτο λόγο (αυτόν της Χριστιανικής πίστης), τότε ουσιαστικά καταπίπτω στον δεύτερο λόγο, αυτόν του οιωνού, τον ιουδαϊκό λόγο. Γιατί τι είναι η προφητεία αν δεν είναι ο οιωνός αυτού που θα έλθει; Και τι είναι το θαύμα αν όχι το σημάδι της υπέρβασης του Αληθούς; Προσφέροντας στον τέταρτο λόγο (μυστικισμός) μια περιθωριακή και ανενεργό θέση, ο Παύλος κρατά την ριζοσπαστική καινοτομία της χριστιανικής διακήρυξης μακριά από την επιστροφή στη λογική των οιωνών και των αποδείξεων.

Ο Παύλος κρατιέται στιβαρά από τον στρατευμένο λόγο περί αδυναμίας. Η διακήρυξη δεν θα έχει άλλη ισχύ από αυτήν που διακηρρύσει και δε θα προσπαθήσει να πείσει μέσα από τον μανδύα του προφητικού λογισμού, της θαυματουργικής εξαίρεσης, ή της άφατης προσωπικής αποκάλυψης. Δεν είναι η μοναδικότητα του υποκειμένου που δίνει αξία σε αυτό που λέει το υποκείμενο· είναι αυτό που λέει το υποκείμενο που εδραιώνει τη μοναδικότητά του.

Ο Πασκάλ, αντίθετα, διαλέγει ταυτόχρονα την πειστική εξήγηση, τη βεβαιότητα των θαυμάτων και το προσωπικό νόημα. Δεν μπορεί να αποποιηθεί τις αποδείξεις, με την υπαρξιακή έννοια του όρου, γιατί ανήκει στην κλασική εποχή και γιατί το ερώτημά του είναι αυτό του Χριστιανικού υποκειμένου στον καιρό των θετικών επιστημών.

Η αντιφιλοσοφία του Παύλου είναι μη κλασική, γιατί δέχεται ότι δεν υπάρχουν αποδείξεις, ούτε καν θαυματουργικές. Η πειστική δύναμη του λόγου είναι άλλης τάξης, και έχει την ικανότητα να συνθλίβει τη μορφή της λογικής:
Τα όπλα με τα οποία πολεμάμε εμείς δεν είναι κοσμικά, αλλά έχουν τη δύναμη από το Θεό να γκρεμίζουν οχυρά. Με αυτά ανατρέπουμε ψεύτικους ισχυρισμούς και καθετί που ορθώνεται με αλαζονεία εναντίον της γνώσεως του θεού. Με αυτά αιχμαλωτίζουμε κάθε σκέψη και την κάνουμε να υπακούει στο Χριστό (Κορ. ΙΙ.10.4-5).
Μ’ αυτό το καθεστώς ενός λόγου άνευ αποδείξεων, άνευ θαυμάτων, άνευ πειστικών σημαδιών, μ’ αυτή τη γλώσσα του γυμνού συμβάντος που μόνο αυτή αιχμαλωτίζει τη σκέψη, αντηχεί η μεγαλειώδης και διάσημη μεταφορά της επιστολής προς Κορινθίους ΙΙ.4.7: “αλλά εμείς που έχουμε αυτό τον θησαυρό είμαστε σαν τα πήλινα δοχεία· έτσι γίνεται φανερό πως η υπερβολική αξία του θησαυρού αυτού προέρχεται από το Θεό και όχι από μας”.

Ο θησαυρός δεν είναι άλλος από το συμβάν ως τέτοιο, δηλαδή από ένα εντελώς επισφαλές έχειν-λάβει χώρα. Πρέπει να τον φέρει κανείς ταπεινά, με την επισφάλεια που του ταιριάζει. Ο τρίτος λόγος πρέπει να εκπληρώνεται δια της αδυναμίας, γιατί εκεί βρίσκεται η δύναμή του. Δεν θα είναι ούτε λόγος[7], ούτε οιωνός, ούτε αγαλλίαση με το άφατο. Θα έχει την τραχιά σκληρότητα της δημόσιας δράσης, της γυμνής διακύρηξης, χωρίς ενδύματα άλλα απ' το πραματικό του περιεχόμενο. Δε θα υπάρχει τίποτε παρά μόνο αυτό που κάθε άνθρωπος μπορεί να δει και να ακούσει. Αυτό είναι το πήλινο δοχείο.

Όποιος είναι υποκείμενο μιας αλήθειας (της αγάπης, της τέχνης, της επιστήμης, ή της πολιτικής) γνωρίζει ότι στην ουσία, κουβαλά έναν θησαυρό, ότι διατρέχεται από απέραντη δύναμη. Το αν αυτή η αλήθεια, η τόσο επισφαλής, συνεχίσει να εκδιπλώνεται ή όχι, εξαρτάται καθαρά από την υποκειμενική του αδυναμία. Έτσι μπορεί κανείς δικαιολογημένα να πει ότι την αλήθεια τη φέρει σε ένα πήλινο μόνον δοχείο, φέροντας μέρα με τη μέρα το πρόσταγμα —λεπτότητα και οξεία σκέψη— να βεβαιωθεί ότι τίποτε δεν θα το κάνει κομμάτια. Γιατί με το δοχείο, και με το σκόρπισμα στον άνεμο αυτού που περιέχει, είναι ο ίδιος, το υποκείμενο, ο ανώνυμος φορέας, ο κήρυκας, που γίνεται επίσης κομμάτια.

Σημειώσεις
[4] Σ.τ.Μ. Και πάλι, έχω τροποποιήσει την μετάφραση του παυλικού κειμένου σε σχέση με την εκδοχή που χρησιμοποιείται στην έκδοση της Καινής Διαθήκης.
[5] Σ.τ.Μ: Πρόκειται για συνειδητή αναφορά του Badiou στους όρους an sich και für sich, γνωστούς από την Φαινομενολογία του Πνεύματος του G.W.F. Hegel. Στον Hegel, η διαλεκτική ανάπτυξη του Πνεύματος αφορά την κίνηση από την αφαιρετική γενικότητα του Πνεύματος “ως τέτοιου” (an sich) —και εδώ ο Hegel επικρίνει την επιστημολογική ανεπάρκεια της θεώρησης του Kant για το πράγμα αυτό καθεαυτό (das ding an sich)— στην απτή έκφανση του Πνεύματος “για τον εαυτό του” (für sich), και τέλος, στην “απτή οικουμενικότητα” του Πνεύματος “ως τέτοιου και για τον εαυτό του” (an sich und für sich).
[6] Σ.τ.Μ: Με τη λακανική έννοια τού suture.
[7] Σ.τ.Μ: Με την κλασική έννοια τού όρου στη φιλοσοφία.


Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
Technorati Digg This Stumble Stumble Facebook Twitter
!-

0 σχόλια :

Δημοσίευση σχολίου

Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.